Paul Johnson

Furia lui era atotcuprinzătoare, vizându-i pe liberalii negri chiar mai mult decât pe cei albi. După cum s-a plâns unul dintre ei: „Indiferent cât te crezi tu de liber, Jimmy te face să te simţi de parcă încă ai mai fi puţin sclav.” La începutul anilor '60 Podhoretz i-a cerut lui Baldwin să investigheze noul val de violenţă printre negri predicat de Malcolm X şi de Musulmanii Negri şi s-a oferit să îi publice rezultatele cercetării în Commentary. Baldwin a făcut cercetarea, dar a vândut rezultatele ziarului New Yorker pentru un preţ mult mai bun.72 însoţit de o descriere a experienţelor sale rasiste din tinereţe, textul a apărut în volum în 1963, sub titlul The Fire Next Time (Data viitoare, focul). Timp de patruzeci şi una de săptămâni la rând, cartea s-a numărat printre primele cinci titluri cel mai bine vândute din America şi a fost tradusă în toată lumea. Într-o anumită privinţă se înscria pe aceeaşi linie cu Negrul alb a lui Mailer şi, probabil, scrierea ei nici nu ar fi fost posibilă dacă nu ar fi existat aceasta din urmă. Cartea lui Baldwin a avut însă mult mai multă influenţă, atât în Statele Unite, cât şi în altă parte, şi aceasta deoarece, pentru prima dată, un intelectual negru de marcă – care folosise, până atunci, convenţiile literare şi modalitatea discursivă specifice culturii occidentale – afirma existenţa unui naţionalism al negrilor, conceput pe baze rasiale. Acum, Baldwin dădea expresie literară furiei sale, o instituţionali-za, o apăra şi o propaga. Procedând astfel, el stabilea un nou tip de asimetrie rasială. Nici un intelectual alb nu ar fi putut să afirme, în mod rezonabil, că toţi albii îi urau pe negri şi cu atât mai puţin să apere acest punct de vedere. Totuşi, Baldwin insista acum că negrii îi urau pe albi, iar implicaţiile operei sale erau că aveau chiar şi motive pentru aceasta. Astfel, el a conferit un statut intelectual respectabil unei noi forme de rasism negru, care se răspândea repede şi care devenea dominantă în comunităţile de culoare din toată lumea.

Faptul că Baldwin ar fi crezut în caracterul inevitabil al rasismului negru şi al unei breşe, aparent de netrecut, între cele două rase, este discutabil. Tânărul James Baldwin ar fi negat cu hotărâre aşa ceva. Această idee îi contrazicea experienţa personală – tocmai de aceea, la o vârstă mai înaintată, Baldwin a trebuit să îşi rescrie propria biografie. Astfel, ultimii douăzeci de ani din viaţa lui Baldwin s-au bazat pe un fals, sau măcar pe o confuzie vinovată. De fapt, pe atunci trăia mai mult în străinătate, departe de orice luptă. Opera sa însă a fost distrusă de focul aprins chiar de el – şi a încetat de a mai fi eficientă. Ceea ce a persistat a fost spiritul cărţii Data viitoare, focul. Acesta întărea mesajul polemicii aprinse stârnite de Frantz Fanon cu Les Damnes de la Terre (Blestemaţii pământului), precum şi teza retorică a lui Sartre că violenţa era dreptul legitim al celor care ar putea fi definiţi, prin rasă, clasă sau înclinaţie, drept victime ale inechităţii morale.

Ajungem acum la problema cheie a vieţii intelectuale: atitudinea faţă de violenţă. Acesta este punctul în care intelectualii cei mai sobri, pacifişti sau nu, se împiedică şi cad în inconsecvenţă – sau devin, pur şi simplu, incoerenţi. Este posibil ca ei să condamne violenţa teoretic – cum este şi logic s-o facă din moment ce aceasta se află la antipodul metodelor raţionale de a rezolva problemele. Dar în practică se întâmplă să subscrie la ea din timp în timp – este ceea ce s-ar putea numi Sindromul Crimei Necesare – sau să aprobe folosirea ei de către cei pe care îi simpatizează. Alţi intelectuali, atunci când sunt confruntaţi cu faptul că aceia pe care vor să îi apere practică violenţa, pur şi simplu transferă, printr-o argumentaţie ingenioasă, responsabilitatea morală asupra celor pe care vor să-i atace.

Unul dintre intelectualii marcanţi care practică această tehnică este filosoful limbajului Noam Chomsky. În alte privinţe, el este mai curând un utopic de modă veche decât un hedonist de tip nou. S-a născut la Philadelphia, în decembrie 1928, şi a obţinut repede laurii unor universităţi de renume: Massachussetts Institute of Technology, Columbia, Princeton, Harvard ş.a. In 1957, deci în anul în care Mailer publica Negrul alb, Chomsky a publicat un volum intitulat Syntactic Structures (Structuri sintactice). Acest text era extrem de original şi, în epocă, a părut o contribuţie hotărâtoare la dezbaterea veche, dar încă actuală, cu privire la modul în care căpătăm cunoştinţe şi, mai ales, cum de căpătăm atât de multe. În formularea lui Bertrand Russell: „Cum se face că fiinţele umane, ale căror contacte cu lumea sunt scurte, personale şi limitate, sunt totuşi capabile să ştie tot ceea ce ştiu?”73 întrebarea are două răspunsuri aflate într-o relaţie de rivalitate. Unul este acela că oamenii s-au născut cu idei de-a gata. Cum spunea Platon în Menon: „Există, într-un om care nu ştie, păreri adevărate cu privire la acele lucruri pe care nu le ştie.” Ceea ce conţine mai însemnat mintea omenească se află acolo dintru început, deşi este nevoie de stimuli sau de experienţa externă care acţionează asupra stimulilor pentru a aduce aceste cunoştinţe la nivel conştient. Descartes considera că acest tip de cunoaştere intuitivă este mai valabil decât oricare altul şi că toţi oamenii s-au născut cu un reziduu de acest fel, deşi numai cei care au obiceiul de a gândi mult îşi dau seama cât este de importantă. Majoritatea filosofilor din Europa Continentală împărtăşesc, într-o oarecare măsură, această opinie.

Opusă acestui curent este tradiţia empiristă anglo-sa-xonă, reprezentată de Locke, Berkeley şi Hume. Ei argumentează că, în vreme ce caracteristicile fizice pot fi moştenite, mintea este, la naştere, tabula rasa, iar caracteristicile mentale se capătă prin experienţă. Aceste păreri, de obicei într-o formă extrem de calificată, sunt susţinute în general în Marea Britanie, în Statele Unite şi în alte ţări care urmează tradiţia britanică.

Studiul întreprins de Chomsky asupra sintaxei, adică asupra principiilor care guvernează înlănţuirea cuvintelor sau a sunetelor pentru a forma propoziţii, 1-a făcut să descopere ceea ce el a numit „universaliile lingvistice”. Limbile lumii sunt mult mai puţine decât par la suprafaţă, pentru că toate au în comun universaliile lingvistice care determină structura ierarhică a propoziţiilor. Toate limbile pe care le-a studiat el, şi ulterior continuatorii săi, se conformează acestui model. Explicaţia lui Chomsky a fost că aceste reguli invariabile ale sintaxei intuitive sunt atât de adânc înrădăcinate în mintea omului, încât probabil că sunt rezultatul moştenirii genetice. Abilitatea noastră de a folosi limba este mai curând înnăscută decât dobândită. Este posibil ca modul în care a explicat Chomsky datele culese să nu fie corect, dar este singura explicaţie plauzibilă de până acum şi îl plasează definitiv pe Chomsky de partea cartezienilor sau a „continentalilor”.

O asemenea explicaţie a stârnit un interes intelectual considerabil, nu numai în mediile universitare, transformându-1 pe Chomsky într-un soi de celebritate, aşa cum s-a întâmplat cu Russell datorită operei sale matematice şi cu Sartre atunci când a popularizat existenţialismul. Asemenea celebrităţi sunt tentate să îşi folosească capitalul acumulat datorită performanţei lor în propria disciplină, pentru a-şi crea o platformă de pe care să îşi exprime opiniile în chestiuni de interes public. Aşa cum am văzut, şi Sartre a căzut în această ispită; la fel a făcut şi Chomsky. Pe tot parcursul anilor '60, intelectualii occidentali, dar mai ales cei din Statele Unite, au început să se agite foarte tare din cauza politicii americane în Vietnam şi a nivelului sporit de violenţă cu care era pusă în practică această politică. Nu era vorba de un paradox. Cum era posibil ca, într-o vreme în care intelectualii erau din ce în ce mai dornici să accepte folosirea violenţei pentru a obţine egalitatea rasială sau eliberarea colonială, sau chiar de către grupuri teroriste, să le repugne atât de tare violenţa atunci când era practicată de un guvern democratic occidental pentru a-şi proteja trei mici teritorii împotriva ocupării de către un regim totalitar? Nu există nici o modalitate logică de a rezolva acest paradox. A trebuit să ne mulţumim cu explicaţiile oferite de intelectuali, că ei aveau obiecţii la „violenţa instituţionalizată”, pe de o parte, şi că găseau justificări pentru violenţa individuală, personală, pe de altă parte (şi alte variaţiuni pe aceeaşi temă). Este limpede faptul că Chomsky s-a mulţumit cu ele, căci a devenit şi a rămas capul de afiş al intelectualilor care au manifestat o atitudine critică faţă de politica americană în Vietnam. Nu s-a mulţumit să explice cum de şi-a dobândit omenirea capacitatea de a folosi limba, dar a ajuns să-i dea şi sfaturi de geopolitică.

Acum este caracteristic pentru asemenea intelectuali să nu vadă nici o incongruitate în a face o mutare de la propria lor disciplină, în care sunt maeştri de necontestat, la probleme de interes public, în care s-ar putea presupune că nu sunt mai îndreptăţiţi decât alţii să fie ascultaţi. Într-adevăr, ei pretind întotdeauna că acele cunoştinţe speciale pe care le deţin le dau o putere de pătrundere deosebită. Russell credea, fără îndoială, că talentul şi competenţa sa în domeniul filosofiei îl îndreptăţeau să dea sfaturi omenirii „în domenii de interes obştesc”. Chomsky împărtăşea această părere în conferinţele ţinute în 1971 cu privire la opera lui Russell.76 Sartre argumenta că existenţialismul avea un impact direct asupra problemelor morale ridicate de Războiul Rece şi de reacţiile noastre la capitalism şi socialism. La rândul său, Chomsky a conchis că lucrările sale despre universaliile lingvistice erau, în sine, o dovadă evidentă a caracterului moral al politicii americane în Vietnam. Cum? Ei bine, susţinea Chomsky, depinde ce teorie a cunoaşterii accepţi. Dacă, la naştere, mintea este tabula rasa, iar fiinţele umane sunt, cum s-ar spune, obiecte de plastilină ce pot fi modelate în orice formă doreşti, atunci sunt potrivite pentru ceea ce el numeşte „modelarea comportamentului” de către autoritatea de stat, de către directorul corporaţiei, de către tehnocrat, sau de către Comitetul Central. Dacă, pe de altă parte, oamenii sunt dotaţi cu structuri mentale interne şi simt o nevoie intrinsecă de tipare culturale şi sociale care, pentru ei, sunt normale, asemenea eforturi din partea statului sunt, până la urmă, sortite eşecului, dar până eşuează, ne împiedică dezvoltarea şi duc la o cruzime groaznică. Încercarea Statelor Unite de a-şi impune voinţa şi modelele de dezvoltare socială, culturală şi politică asupra popoarelor din Indochina a fost un exemplu atroce de astfel de cruzime.

A fost nevoie de o perversitate specială, de care îşi dă seama cu durere oricine studiază carierele intelectualilor, pentru a ajunge la această concluzie. S-ar putea spune cu îndreptăţire că demonstraţia pe care o face Chomsky pornind de la structurile înnăscute, dacă este valabilă, ar putea constitui un argument împotriva oricărei încercări de a schimba societatea. Şi de fapt, pentru varii motive, dorinţa de a schimba societatea a fost marea decepţie şi principalul blestem al epocii moderne. In secolul al XX-lea, în numele acestei idei au fost omorâţi zeci de milioane de oameni nevinovaţi în Rusia sovietică, în Germania nazistă, în China comunistă şi în alte părţi ale lumii. Acesta este însă ultimul lucru cu care democraţiile occidentale, cu toate defectele lor, au fost vreodată de acord. Dimpotrivă. Schimbarea societăţii este creaţia intelectualilor de la sfârşit de mileniu, care cred că pot remodela universul exclusiv prin apel la raţiune. Aşa s-a născut tradiţia totalitară. Ea a fost reprezentată, în faza de pionierat, de Rousseau, apoi sistematizată de Marx şi insti-tuţionalizată de Lenin. Timp de şaptezeci de ani, succesorii lui Lenin au făcut cel mai lung experiment de a schimba societatea cunoscut în istoria omenirii. Insuccesul acestui experiment confirmă, într-adevăr, demonstraţia lui Chomsky. Schimbarea ordinii sociale, sau Revoluţia Culturală, cum a fost numită, a dus la apariţia a milioane de cadavre în China lui Mao, dar tot a eşuat. Deşi au fost aplicate de guverne neliberale sau totalitare, toate programele de schimbare a societăţii au fost, la origine, opera intelectualilor. Apartheid-ul, de pildă, a fost teoretizat în forma sa detailată, modernă, la facultatea de psihologie de la Universitatea din Stellenbosch. Sisteme similare puse în practică în alte părţi ale Africii – Ujama în Tanzania, „consciencismul” în Ghana, „negritu-dinea” în Senegal, „umanismul zambian” etc.

— Au fost elaborate la facultăţile de ştiinţe politice sau sociologice ale universităţilor locale. Intervenţia americană în Indochina, oricât ar fi fost de imprudentă şi de nebunească – cum a şi fost de fapt – a fost menită, iniţial, să salveze popoarele de acolo de schimbări sociale radicale.

Chomsky a ignorat asemenea argumente. Nu a arătat nici un fel de interes pentru încercările totalitare de a suprima sau de a schimba caracteristicile înnăscute. El argumenta că democraţia liberală, statul bazat pe laissezfaire era un sistem la fel de discutabil ca şi tirania totalitară, de vreme ce sistemul capitalist, din care acesta din urmă e o parte integrantă, furnizează elemente de coerciţie care generează aceeaşi negare a împlinirii de sine. Războiul din Vietnam a fost exemplul grăitor al opresiunii capitalist-liberale exercitate asupra unui popor mic, care încerca să reacţioneze la propriile sale probleme stringente – detectate în mod intuitiv; desigur, era sortit eşecului, dar, tot în preţul acesta s-au comis atrocităţi indescriptibile.78

Argumentele unor intelectuali ca Chomsky au jucat, fără îndoială, un rol important în răsturnarea a ceea ce era, la început, hotărârea puternică a Statelor Unite de a se asigura că în Indochina există şansele dezvoltării unei societăţi democratice. Când forţele americane s-au retras, locul lor a fost luat, imediat, de arhitecţii sociali, aşa cum aceia care au sprijinit intervenţia americană prevăzuseră tot timpul că avea să se întâmple. De-abia atunci au început cu adevărat atrocităţile indescriptibile. De pildă, în Cambodgia, ca un rezultat direct al retragerii americane, în 1975 a avut loc una dintre cele mai mari crime dintr-un secol de crime spectaculoase. Un grup de intelectuali marxişti, care studiaseră în Parisul lui Sartre, dar care aveau acum la dispoziţie o armată formidabilă, au pus în practică un experiment de schimbare a societăţii, considerat nemilos chiar şi după standardele lui Stalin şi Mao.

Reacţia lui Chomsky la această atrocitate este instructivă. A fost complexă şi contorsionată. A făcut să curgă multe valuri de cerneală. De fapt, această reacţie a semănat foarte bine cu reacţiile lui Marx, Engels şi ale urmaşilor lor, atunci când au fost denunţate citatele intenţionat greşite ale lui Marx din discursul lui Gladstone asupra bugetului. Ar fi prea lung să examinăm aici în detaliu fenomenul, dar în esenţă lucrurile stau foarte simplu. Conform definiţiei lui Chomsky, care acum căpătase statutul unui fapt metafizic, America a jucat în Indochina rolul răufăcătorului. De aceea, nu se putea recunoaşte oficial existenţa masacrelor din Cambodgia decât după găsirea unor modalităţi de a arăta că Statele Unite poartă, direct sau indirect, responsabilitatea pentru ele.

Reacţia lui Chomsky şi a asociaţilor săi a trecut astfel prin patru faze.79 (1) Nu a fost nici un masacru; a existat doar o propagandă occidentală care pretindea că ar fi fost. (2) Este posibil să fi existat omoruri la scară redusă, dar „tulburările” din Cambodgia au fost exploatate de umanitarişti occidentali cinici, care s-au străduit cu disperare să depăşească „sindromul Vietnam”. (3) Omorurile au avut loc pe scară mai largă decât părea la început şi au fost rezultatul brutalizării ţăranilor de către criminalii de război americani. (4) Chomsky a ajuns în cele din urmă să citeze pe unul dintre cei câţiva savanţi cambodgieni „autentici” care, eludând cu măiestrie cronologia, a reuşit să „dovedească” faptul că cele mai groaznice masacre s-au întâmplat nu în 1975 ci „la jumătatea anului 1978” şi nu s-au produs în numele marxismului, ci din „motive tradiţionaliste, rasiste, antivietnameze”. Între timp, regimul „îşi pierduse coloratura marxistă pe care o avusese cândva” şi devenise „vehiculul unui populism hiperşovin al ţăranilor săraci”. Ca atare, în „cele din urmă”, a căpătat aprobarea CIA, care de unde până atunci exagerase masacrele în scopuri propagandistice, a ajuns să contribuie activ la ele. Pe scurt, crima lui Pol Pot a fost, de fapt, un Quod erat demonstrandum pentru SUA.

Pe la mijlocul anilor '80, pe Chomsky nu 1-a mai interesat Vietnamul; şi-a îndreptat atenţia asupra Nicaraguei. Intre timp însă, trecuse demult de punctul în care oamenii rezonabili mai erau dispuşi să-1 contrazică serios. Chomsky a repetat-o spunem cu tristeţe – modelul lui Russell şi Sartre. Iată deci cum, o dată în plus, un om dotat cu o inteligenţă remarcabilă, care păruse la început să se ridice deasupra semenilor săi, s-a pierdut într-un deşert al extremismului, tot aşa cum o făcuse şi bătrânul Tolstoi, furios şi lipsit de coerenţă, de la Iasnaia Poliana. In viaţa multor intelectuali de la sfârşitul mileniului pare să existe o trăsătură sinistră, un fel de menopauză cerebrală, care s-ar putea numi Dispariţia Raţiunii.

Iată-ne ajunşi la sfârşitul anchetei noastre. Nu s-au scurs decât circa două sute de ani de când intelectualii laici au început să înlocuiască vechiul cler în calitate de călăuze şi mentori ai umanităţii. Am luat în considerare o serie de cazuri individuale ale acelora care au căutat să sfătuiască omenirea. Le-am analizat competenţa moraă şi raţională pentru sarcina asumată. Le-am analizat, în particular, atitudinea faţă de adevăr, modul în care au căutat şi evaluat faptele, răspunsul lor nu numai faţă de omenire în general, ci faţă de fiinţele umane în particular, modul în care s-au purtat cu prietenii, colegii, servitorii şi, înainte de toate, cu propria familie. Am survolat consecinţele sociale şi politice ale faptului că li s-a urmat sfatul.

Care este concluzia care ar trebui trasă? Cititorii vor judeca singuri. Cred însă că se simte astăzi un anumit scepticism public faţă de intelectualii care se ridică pentru a ne ţine predici; o tendinţă tot mai accentuată în rândul oamenilor obişnuiţi de a pune în discuţie dreptul universitarilor, al scriitorilor şi filosofilor, oricât ar fi ei de eminenţi, de a ne spune cum să ne purtăm şi cum să ne organizăm viaţa. Pare să fie tot mai răspândită convingerea că intelectualii nu sunt mai înţelepţi în calitate de mentori, nici nu sunt nişte exemplare mai valoroase decât vrăjitoarele, vracii şi preoţii din trecut. Împărtăşesc acest scepticism. Probabilitatea ca o duzină de oameni aleşi la întâmplare, în plină stradă, să facă dovada unor concepţii raţionale despre chestiunile morale şi politice în aceeaşi măsură cu un segment reprezentativ al intelectualităţii este la fel de mare. Merg însă mai departe. Intelectualii ne oferă una dintre principalele lecţii ale tragicului nostru secol, care a sacrificat atâtea milioane de vieţi nevinovate pe altarul planurilor de ameliorare a rasei umane. Ei nu numai că ar trebui ţinuţi departe de structurile puterii, dar ar trebui să facă obiectul unei suspiciuni speciale atunci când încearcă să ofere colectivităţii un sfat. Feriţi-vă de comitetele, conferinţele şi ligile intelectualilor. Nu aveţi încredere în afirmaţiile publice provenite din rândurile lor strânse. Ignoraţi-le verdictele depreciatoare la adresa liderilor politici şi a evenimentelor importante căci, departe de a fi oameni extrem de individualişti şi nonconformişti, intelectualii urmează anumite modele de comportament. Consideraţi ca grup, ei sunt adesea ultraconformişti în cadrul unor cercuri formate din aceia a căror aprobare o caută. Asta îi face atât de periculoşi en masse, căci le permite să creeze un climat de spaimă sau ortodoxii dominante, care adesea generează, prin ele însele, curente de acţiune iraţionale şi distructive. Mai presus de toate, trebuie să ne amintim întotdeauna ceea ce de obicei intelectualii uită: faptul că oamenii contează mai mult decât conceptele şi trebuie de aceea să se situeze pe primul loc. Cel mai rău despotism posibil este tirania nemiloasă a ideilor.

SFÂRŞIT

Capitolul 1 Jean-Jacques Rousseau: „Un nebun interesant”

1. A se vedea Joan MacDonald, Rousseau and the French Revolution (Londra, 1965).

2. J. H. Huizinga, The Making of a Saint: The Tragi-Comedy of Jean-Jacques Rousseau (Londra, 1976), pp. 185 şi următoarele.

3. Ernst Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment (Princeton, 1951), p. 268. Versiunea originală: Die Philosophie der Aufklărung (Tiibingen, 1932). (N.t).

4. Jean Chateau, Jean-Jacques Rousseau: Sa Philosophie de l'educa-tion (Paris, 1962), pp. 32 şi următoarele.

5. Lester G. Crocker, Jean-Jacques Rousseau: The Quest, 1712-1758 (New York, 1974), p. 263.

6. Ibid., pp. 238-239,255-270.

7. Referitor la prima perioadă a vieţii lui Rousseau, a se vedea ibid., pp. 7-15; relatarea făcută de el în Confesiuni nu este tocmai demnă de încredere.

8. Scrisorile lui Rousseau sunt publicate în R. A. Leigh, Corres-pondance Complete de Jean-Jacques Rousseau (Geneva, 1965) şi în T. Dufour şi P. P. Plan, Correspondance Generale de Jean-Jacques Rousseau (20 voi., Paris, 1924-1934).

9. Crocker, voi. I, pp. 160 şi următoarele.

10. Citat în Huizinga, p. 29.

11. Discurs-ul este publicat în G. R. Havens (ed.), Discours sur Ies sciences et Ies arts (New York, 1946).

12. Pentru operele lui Rousseau a se vedea Bernard Gagnebin şi Marcel Raymond (editori), Oeuvres completes (3 voi., Paris, 1959-1964).

13. MacDonald.

14. Citat în Huizinga, pp. 16-17.

15. Crocker, voi. I, p. 16; a se vedea şi pp. 194 şi următoarele.

16. Citat de Huizinga, p. 50. Pasajul apare într-o scrisoare neexpediată adresată d-lui de Mirabeau, 1767.

17. J. Y. T. Greig (ed.), Letters ofDavid Hume (Oxford, 1953), voi. II, p.2.

18. Huizinga, pp. 15-16.

19. Un asemenea aforism (obiter dicta), ca şi altele similare, sunt reunite în lucrarea lui Huizinga.

20. Crocker, voi. Ii: The Prophetic Voice, 1758-1783 (New York, 1973), pp. 28-29.

21. P. M. Masson, La Religion de Jean-Jacques Rousseau (3 voi., Paris, 1916).

22. Crocker, voi. I, pp. 146-147.

23. CP. Duclos: Considerations sur Ies moeurs de ce siecle (Londra, 1784), citat în Huizinga.

24. Crocker, voi. II, pp. 280,265-302.

25. Huizinga, pp. 56-57,112.

26. W. H. Blanchard, Rousseau and the Spirit of Revolt (Ann Arbour, 1967), p. 120.

27. Citat în Huizinga, p. 119.

28. E. C. Mossner, Life ofDavid Hume (Austin, 1954), pp. 528-529.

29. Crocker, voi. Ii, pp. 300-302.

30. Ibid., pp. 318-319,339-341.

31. Confessions, ediţia Everyman (Londra, 1904), voi. I, p. 13. Pentru versiunea în limba română, a se vedea Confesiuni (Editura pentru Literatură, 1969), trad. Pericle Martinescu, voi. I, p. 21.

32. Ronald Grimsley, Jean-Jacques Rousseau: A Study în Self-Aware-ness (Bangor, 1961), pp. 55 şi următoarele.

33. Confessions, voi. I, pp. 85 şi următoarele.

34. A se vedea excelenta analiză a lui Crocker privind tehnica acestuia, voi. I, pp. 57-58.

35. Huizinga, p. 75.

36. Crocker, voi. I, pp. 340 şi următoarele.

37. Confessions, voi. I, p. 37.

38. Ibid., voi. I, p. 155.

39. Ibid.

40. Pe când Therese mai era încă în viaţă, d-na de Charriere a scris Plainte et defence de Therese Levasseur (Paris, 1789). O apologie modernă şi bine fundamentată a Theresei este teza de doctorat a lui I. W. Allen, Therese Levasseur (Western Reserve University, Cleveland), citat în Crocker, voi. I, p. 172. Alte lucrări care tratează relaţia lui Rousseau cu Therese includ şi Claude Ferval, Jean-Jacques Rousseau et lesfemmes (Paris, 1934).

41. A se vedea F. A. Pottle (ed.), Boswell on the Grand Tour, Germany and Switzerland 1764 (Londra, 1953), pp. 213-258.

42. Publicat în ibid., pp. 335-337.

43. Greig, voi. Ii, pp. 14-15.