Şehriban Şahin Bir Kamusal Din Olarak Türkiye’de ve Ulus Ötesi Sosyal Alanlarda İnşa Edilen Alevilik Giriş

Şehriban Şahin
Bir Kamusal Din Olarak Türkiye’de ve Ulus Ötesi Sosyal Alanlarda İnşa Edilen Alevilik
1. Giriş

1989’daki Hamburg Alevi Kültür Merkezi'nce bir grup aydın ve akademisyenin desteğiyle basılan Alevilik Bildirgesi ve Cemal Şener’in Alevilik Olayı adlı kitabı ile birlikte, Aleviliği gizli sözlü bir kültür/din olarak kavramsallaştırmak tarihe karışmış; birdenbire ve güçlü bir şekilde kamu alanına çıkan Alevilik gerek Türkiye’de gerekse Avrupa’da kendini yeniden yapılanma süreci içerisinde bulmuştur. Casanova’nın (1994) dünyada dinin kamusal alana çıkışı için söylediği dinin kamuya gidişi (gone public) ve açıklık (publicity) kazanması, Aleviliğin 1980’ler sonrası içinde bulunduğu süreci tanımlamaktadır. Modernleşmenin bir gereği olarak özel alana itilen din, seksenlerin başından itibaren dünyanın birçok yerinde kimlik ve kültür politikası olarak tanımlanan hareketler içinde yer alarak kamusal alana çıkmıştır.

1980’lerin sonlarında ve 90’larda Aleviliğin birdenbire ve güçlü bir şekilde dernekleri, kitap ve dergileri, televizyon programları, festivalleri ve radyo kanalları ile kamusal alana çıkışı, 16. yüzyıldaki "Celaliler" sonrası gelişen ve Cumhuriyet döneminde de devam eden gizli-sözlü olarak aktarılan geleneğinin değişim sürecine girmesine yol açmıştır. Türkiye nüfusunun yaklaşık yüzde 20’sini oluşturduğu kabul edilen Aleviler, Türkiye ve Avrupa’da her geçen gün daha da görünür hale gelmişlerdir.

Alevilik muğlak bir kavramdır; ne sadece etnik ne de dinidir; her ikisinin özelliklerini de taşır buna ek olarak en çok da politiktir. Homejen bir Alevi cemaatinden söz etmenin mümkün olmayışı, Alevilik alanında yerel, ulusal, ve sınırlar ötesi platformlarda birbiri ile etkileşim halinde olan birçok aktörün var olması, Aleviliğın gerek etnik gerek linguistik gerekse yöresel ve politik farklılıklara sahip oluşu, ortaya birden çok Alevilik söylemi çıkarmıştır. Türkiye devletinden Alman devletine, Avrupa Birliği’nden Alevi derneklerine, laik ve laik olmayan basına, Kürtlere, İslamcılara kadar birçok aktör Aleviliğin yeniden tanımlanmasında ve kamusal bir din olarak kendini yeniden üretme sürecinde karmaşık bir ilişkiler ağı ve etkileşimi içinde yerlerini almışlardır. Bunun sonucu olarak, “Alevilik Islamın özüdür” “Alevilik öz Türktür” “Alevilik din değildir” “Alevilik yaşam biçimidir” “Alevilik Kürt uygarlığından doğmuştur” gibi burada hepsini yazamayacağım Alevilik söylemleri ortaya çıkmıştır.

Bugün Tükiye Avrupa Birliği’ne (AB) üye olmak için büyük bir mücadele vermektedir. Modern laik Türkiye imajını büyük ölçüde yaralayan İslami hareketin politik alandaki yükselişi laik basın ve aydınların hatta son yıllarda devlet erkânın da Alevileri Cumhuriyet'in laiklik temeline dayalı kurum ve kuruluşlarını korumada ‘doğal müttefik’ olarak yeniden keşfetmelerine yol açmıştır. Türk politikasının bu sancılı döneminde Aleviler de kendi kendilerine, Sünni çoğunluğa ve de devlete karşı Aleviliği tanımlamaya giriştiler. 1980’lerin sonları resmi devlet söyleminin daha doğrusu Kemalizmin sorgulandığı Türkiye toplumunun tabu konularının, örneğin etnik ve dinsel farklılıklarının olduğu, kamusal alanda açıkça tartışıldığı kültürel bir değişim sürecidir. Alevilik de bu dönemde kamusal alana taşınmıştır.

Bu makalede, Aleviliğin seksenler sonu birdenbire kamusal alana çıkışının nedenleri analiz edilecek; neden ve nasıl bu geçiş yaşandı ve neden altmışlarda ve yetmişlerde değil de seksenlerin sonlarında Türkiye’de başta Almanya olmak üzere Hollanda, Fransa, Avustralya gibi Türk vatandaşlarının yoğun olarak göç ettiği ülkelerde Alevilik kamusal alana çıktı; kendini kamusal bir din olarak yeniden yapılandıracak aktörlere sahip oldu, soruları irdelenecektir. Burada Aleviliğin gizli sözlü gelenekten kamusal yazılı kültüre geçişinde Alevilerin ulus ötesi (transnational) ilişkiler ağı (networks) ve Türk devletinin Aleviliğin bu değişimini teşvik etmede, şekillendirmede önemli rol oynayan aktörler olduğu tezini savunmaktayım. Aleviliğin geçirdiği değişim yerel, ulusal ve ulusal sınırlar ötesine ulaşan platformlarda bir grup etkenin ve birçok aktörün karmaşık bir ilişkiler ağı içinde birbiri ile iletişimi ve etkileşiminin bir sonucudur. Etkenler şunlardır:

1.     Alevilerin köylerden Türkiye’nin büyük kent merkezlerine ve Almanya başta olmak yurtdışına yoğun şekilde göçleri;

2.     Alevilerin geleneksel ilişki ağlarının form değiştirmesi, özellikle Avrupa merkezli Alevi derneklerinin ortaya çıkışı;

3.     Kentleşen Alevilerin Sünni çoğunlukla etkileşimi;

4.     Kimliğin bir insan hakkı olduğu küresel söylemi;

5.     Türk devletinin Alevilere yönelik politikalarının değişmesi.

Uluslararası göç sonucu ortaya çıkan göçmenlerin sosyal, ekonomik, kültürel ve politik ilişki ağları hem göç edilen hem de içinde yaşanan ülkeyi kapsadığından hem göç edilen hem de ikâmet edilen ülkenin sosyal ve politik yapısına etki ederler. Avrupa'ya göç eden Aleviler Avrupa’yı bir ağ gibi ören ilişki ağları ile hem Avrupa ülkelerinde yaşayan Alevileri birbirlerine hem de Türkiye’ye bağlamış Alevi hareketi ulus ötesine ulaşan bir boyut kazanmıştır.

Alevi dernekleri yurtta ve dış ülkelerde çoğalırken, Sünni temelli zorunlu din dersleri ve yine Sünnilik esasına dayalı Diyanet İşleri Başkanlığı’na sahip olan Türk devleti, 1990’lı yıllardan itibaren -o zamana kadar yok saydığı-Alevileri tanımaya yönelik politikalar üretmeye başlamıştır. Son yıllarda gelişen bu yakın ilginin Alevi hareketine sagladığı avantajlar ve harekete etkileri de bu makalede işlenecektir.

Aleviliğin tarihi, bugünü ve yarının üretimi yerel, ulusal ve ulus ötesi seviyelerde devam etmiş, Türkiye devletinden Alman devletine, AB’den, Türkiye’de ve Avrupa’daki Alevi derneklerine, İslamcı basından Kürtlere kadar birçok aktör bu sürece katılmıştır. Aleviliğin bu karmaşık ve katmanlı yapıda yani yerel, ulusal, ve ulus ötesi seviyelerde etkileşerek ortaya çıkan değimini açıklamak için üç kavram içeren bir teorik model oluşturdum. Bu kavramlar, ilişki ağları (networks), sosyal ve politik yapıların elverişliliği ya da sosyal ve politik fırsat yapıları (social and politicl opportunity structures), ve iletişim praksisi (communicative praxis).

2. Teorik Model

Türkiye’de ve Avrupa’da seksenler sonrası kendini yerel, ulusal, ve ulus ötesi alanlarda inşa eden Aleviliğin dinamikleri, ilişki ağları, sosyal ve politik yapıların elverişligi, ve iletişim praksisinin etkileşimi sonucu oluşmuştur. Alevi hareketini açıklamak için kullandığım teorik kavramları açıklamaya geçiyorum:

2.1 İlişki Ağları (Networks)

Sosyal bilimciler herhangi bir sosyal gerçekliği açıklamak için bireylerin içinde bulundukları ilişki ağlarının incelenmesi gerektiğini savunmuşlardır (Emirbayer ve Goodwin 1994; Fernandez ve McAdam 1988; Gould 1995; Knoke 1990; McAdam ve Paulsen 1993; Melucci 1996; Tarrow 1998; Schulz 1998; Tilly 1997, 1998a; Wasserman ve Faust 1993; Wellman 1999; Wellman ve Berkowitz 1988; White 1992). Hepimizin kendimizin dahi sınırlarını tam kestiremediğimiz bir ilişkiler ağı içinde yaşadığımız gerçeği düşünüldüğünde bu doğru bir tespittir. Üç ya da daha çok aktörü bağlayan bir bağlantılar seti olan ilişkiler ağı, aktörleri tıpkı bir balıkçı ağı gibi birbirine bağlayan kompleks bağlantılar sistemidir. Balıkçı ağında ipleri birbirine bağlayan düğümlerin yerinde ise kişiler vardır ve onlar birden çok aktörün kesiştiği noktaları oluşturur. Her sosyal birey böyle bir noktadır. İlişkiler ağı analiz edilirken aktörler, aktiviteler ve ilişkiler üzerinde tarih arka plana alınarak odaklaşılır. Bunun nedeni de insan topluluklarının gelişen ve farklılaşan sosyal ve politik olaylara ve koşullara göre ilişki ağlarının düğüm noktalarını ve bağlarını değiştirmeleridir. Aleviliğin değişime uğraması Alevilerin değişen sosyal ve politik koşullara göre ilişki ağlarını, bunların kesişme noktalarını değiştirmeleridir.

Göç gibi büyük sosyal değişimler daha önce var olan ilişki ağları üzerinde dramatik değişmelere yol açar; daha önce birbiri ile bağı olmayan aktörler arasında yeni bağlar oluşur, eski bağlar yok olur, yenileri kök salar (Tilly 1990). Göç, devlet kuruluşu, sanayileşme, kentleşme gibi makro sosyal değişimler, ilişki ağlarının birdenbire çoğalmasına neden olur. Alevilerin iç göçe yoğun katılımları onların kentlerde yeni ilişki ağları geliştirmeleri ve genişletmelerine yol açarken, yurtdışına göç Alevi ilişki ağlarını ulusal sınırların ötesine taşımış, ulus ötesi Alevi ilişki ağlarını yaratmıştır.

İlişki ağlarının çoğalması ve eklemlenmesi sonucu yeni alanlar oluşur ve bu alanlar aynı zamanda birçok aktörün kesiştiği ve etkileşime girdiği kamu alanlarıdır (Ikegami 2000). Bu açıdan büyük kentlerde ve ulus ötesinde çoğalan Alevi ilişki ağları Aleviliğin değişime uğradığı yeni alanlar olmuştur. Kültürün üretimi politik, ekonomik ve iletişim ağlarının gelişmesi ve değişmesi sonucu oluşan yeni alanlarda gerçekleşir (Ikegami 1999). Alevi ilişki ağları da iç ve dış göçle çoğalmış büyük kentlerde ve ulus ötesi düzeyde yeni alanlar oluşturmuşlardır. Bu yeni alanlar soysal gerçekliğin üretildigi alanlardır (White 1995). Bu bağlamda ilişki ağları kültür ve kimligin oluşturulduğu aktörlerin iletişim kurduğu etkileştiği alanlardır. Bir noktayı açmakta yarar görüyorum. Bu alanlar çoğu zaman aktörler tarafından üretilen ve birbiri ile çarpışan taleplerin ve söylemlerin odaklarıdır.

İlişki ağlarının elzemliği, aktörlerin, düşüncelerin, bilginin, kodların, davranış kalıplarının, maddi ve sembolik değerlerin, hatta duyguların aktığı kanallar olmasındadır.

Bu nedenle, sosyal hareket düşüncelerinin, örgütlerinin, aktivitelerinin yayılması ilişki ağlarına bağlıdır. Önceden var olan sıkı bağlar harekete taraf kazanmak açısından da önemlidir (Fernandez and McAdam 1988; Gould 1993, 1995; McAdam 1982, 1986; McAdam ve Paulsen 1993; Melucci 1996; Stark ve Brainbridge 1980; Passy ve Giugni 2000). Yoğun ilişki ağları sosyal ve politik yapının sunduğu fırsatları yakalayıp soysal hareketi oluşturmada hayati bir önem taşımaktadır.

2.2 Sosyal ve Politik Fırsat Yapıları

Sosyal ve politik fırsat yapıları ya da sosyal ve politik yapıların elverişliliği, Eisinger (1973) tarafından kavramsallaştırılan ve sosyal hareketlerin analizinde yaygın bir şekilde kullanılan ‘politik fırsat yapısı’ (political opportunity structure) kavramından türetilmiştir. Politik fırsat yapısı ya da politik yapıların elverişliliği, politik sistemin sosyal hareketin oluşumuna açıklığıdır. Politik fırsat yapıları, sosyal hareketler ve sosyal hareket örgütlülüğü için elverişli ve elverişli olmayan koşullardır (Tarrow 1998). Kavramın hareket noktası, sosyal hareketlerin sadece belirli politik koşulların oluşması ile başarılı olabileceğidir. Fırsatlarda ve sınırlamalardaki değişimler otoriteleri sorgulayan sosyal hareketlerin oluşmasına neden olur. Politik yapının elverişliliği şu faktörlerle daralır ya da genişler: Politik kurumların açıklığı (Eisinger 1973; Kriesi et al. 1995; Tarrow 1989, 1998); soysal harekete gidecek olan sosyal grubun işbirliği yapabilme yapısı ve politik katmanlaşma (Kriesi et al. 1995; Tarrow 1998), sosyal çatışmaların ayrışmaların görünürlüğü (Kriesi et al. 1995); ve devlet baskısı (Tilly 1978).

Sosyal hareketler hem sosyal hem de politik çatışmalar sonucu ortaya çıktığı için hem sosyal hem de politik yapıların sosyal hareketin oluşumu için elverişli olması gerekir. Soysal hareket, örgütleri, aktiviteleri ve amaçları ile sosyal ve politik alanlarda gerçekleşir. Bu yüzden politik yapıların elverişliliği kavramını genişleterek sosyal ve politik yapıların elverişliliğini şöyle tanımlıyorum: Sosyal hareketler ve örgütlenmeleri cesaretlendiren, teşvik eden ya da cesaretini kıran sosyal ve politik koşullar sosyal ve politik yapıların elverişliliğini oluşturur. Buna göre sosyal hareketin filizlenebilmesi için hem sosyal hem de politik koşullar elverişli olmalı.

İlişki ağlarının çoğalması, sosyal hareketlerin oluşması, insanları harekete geçirmesi ve kamunun hareketin mesajlarını kabul etmesi soysal koşullar tarafından belirlenir. Göç, şehirleşme, sanayileşme gibi büyük makro sosyal gelişmeler sosyal ve politik yapıların elverişlilik derecesini derinden etkileyen faktörlerdir. Toplumun değer yargıları soysal hareket oluşumunda ya da insanları yeni fikirler ve kodlar etrafında harekete geçirme olanakları yaratmada önemlidir. Medyanın oluşmakta olan sosyal harekete açıklığı da sosyal ve politik yapıların elverişliliğini etkiler. Oluşmakta olan hareketi habere değer bularak hareketin fikir ideoloji ve aktivitelerini yaymada büyük rol oynar (bkz. Gamson 1989, 1992; Gitlin 1980; McCarthy, Smith, ve Zald 1996; Rochon 1998; Ryan 1991), aynı zamanda harekete yeni üyeler kazanmayı da sağlayabilir.

Sosyal ve politik yapıların elverişliliği kavramı burada sadece sınırları belli bir ulus-devlet içinde değil aynı zamanda küresel değerleri, ulusüstü örgütlenmeleri (Birlesmis Milletler (BM), AB gibi) ve bu örgütlenmelerin birtakım değerleri ve düzenlemeleri ulus-devlete empoze etmesi, uluslararası göç, ve ulus ötesi sosyal ve politik pratiklerin artmasını da içermektedir.

İlişki ağları kim kime bağlı, sosyal ve politik yapıların elverişliliği de hareketin gerçekleşmesi için gerekli koşulları açıklıyor. Ancak hareketin içeriğini anlamak için yani hareketin talepleri, söylemleri, eylemleri, ne tür aktörleri içerdiği, hangi aktör kimi hedef alarak ne tür mesajlar gönderiyor, hangi ortamlarda bunlar dile getiriliyor, anlamamıza yardım etmez. İlişki ağları ve sosyal ve politik yapıların elverişliliği sosyal hareketler için potensiyel yaratır ama hareketi gerçekleştirmez. İlişki ağları ile sosyal ve politik yapıların sunduğu fırsatları elde edilebilir hale getiren, aktörlerin fiziksel ve sanal alanlarda gerçekleşen etkileşim ve iletişimleridir. Tüm sosyal eylemlerin etkileşim ve iletişim yönü vardır ve bu sosyal hareketin oluşumunda da dikkate alınması gereken bir boyuttur. Sosyal eylemlerin etkileşim ve iletişim boyutunu ve sosyal hareketin içeriğini analiz etmek için teorik modelimiz bir kavrama daha ihtiyaç duymaktadır.

2.3 İletişim Praksisi

İletişim praksisi Schulz (1998) tarafından formule edilmiş ve sosyal hareketlerin etkileşime yönelik iletişim yüzünü ve hareketin içeriğini yakalamada yararlı bir kavramdır. İletişim praksisi Eyerman ve Jamison’ın “bilişim praksisi” [cognitive praxis] kavramından üretilmiştir. Onlara göre bilişim praksisi “bilincin ve algılamanın birey ve toplu tüm insan eylemlerinde var olan yaratıcılığını vurgular” (Eyerman and Jamison 1991: 3). Schulz (1998) Habermas’ın “iletişimsel eylem” (communicative action) kavramından yola çıkarak bilişim praksisis praxis yerine iletişim praksisi kavramını üretmiş ve bunu anlam üretiminin hiçbir zaman monolog şeklinde olmadığını ve herzaman dialog şeklinde olduğunu belirterek eleştirmiştir. Birey düşünceleri, bilgiyi, idealleri yalnızlık içinde değil diğerleri ile iletişim içinde üretir. Bireylerin gerek birbirinin yanında gerekse karşısında yer alarak etkileşimi sonucu anlam, proje, görüşler, değerler, stiller, stratejiler inşa etmesidir (Schulz 1998: 591). Bu bağlamda iletişim praksisi sosyal bir eylemdir yalnız bir bireyin kafasında gerçekleşen bir eylem değildir.

Sosyal gerçeklik, aktörlerin etkileşimi sonucu oluşur. Aktörler kişilerarası ve kurumlar örgütler arası ilişkiler ve kategorik kimliklerin oluşturduğu tarihsel ve kültürel zeminde iletişim kurar. Kimlikler, kültürler ve politik projeler, bireylerin, grupların, kurumların ve örgütlerin fiziksel ve sanal alanlarda dinamik etkileşimleri sonucu ortaya çıkar. İletişim praksisi aktörlerin birbiri ile işbirliği yaparak ya da çatışarak anlamlar, kimlikler ve kültürler inşa ettiği işbirlikleri ve çatışmalar serisidir. İletişim praksisi sosyal hareketlerin istenmeyen ve beklenmeyen sonuçlarını göz ardı etmeden amaca yönelik bir niyetlilik içerir. Niyetlilik eylemlerimizin ve söylemlerimizin her zaman diğer bireyler, gruplar, kurumlar için ya da onlara yönelik oluşundan kaynaklanmaktadır.

Schulz (1998) iletişim praksisi kavramını küresel ve ulus ötesi boyutlara taşımıştır, çünkü her geçen gün daha da ulus ötesi ve küresel olan sosyal bağların dünyasında sosyal hareket aktiviteleri, mesajları ve aktörleri de ulus ötesi ve küreseldir. Bunun Alevi hareketini anlamadaki önemi Avrupa ve Türkiye arasındaki ilişki ağları yoluyla sürekli devam eden etkileşim ve iletişimdir. Alevi hareketi ulus ötesidir ve küresel normları aktif şekilde hareketle bütünleştirmektedir.

İletişim praksisi anlam inşası ile ilgili olması nedeniyle içerik ile ilgilidir.

Bir sosyal hareket okunabilecek bir metindir ve bu metnin içeriği parçalarına ayırarak görüntüsünün arkasındaki anlam anlaşılabilir (Eyerman and Jamison 1991: 61). İletişim praksisi birbiri ile işbirliği yapan ve çatışan aktörlerin ürettiği söylemi ve hareketin örüntüsüdür. İşte bu örüntü hareketin metnidir ve bu metini iletişim praksisi ile kim kiminle iletişim kuruyor, nereye ne tür mesaj gönderiyor, nasıl bir gündem takip ediyor, ne tür ortamlarda bu mesajlar gönderiliyor onu inceleyeceğim.

Teorik modeli oluşturan üç kavramı yukarıda kısaca açıklamaya çalıştım. Bundan sonraki bölümde 1980’lerin sonlarından itibaren Aleviliğin kamusal alana taşınarak yeniden inşa edilişini bu kavramları kullanarak açıklamaya çalışacağım.

3. İlişki Ağları: Göçle Oluşan Değişimler

Aleviliğin gizillikten kamusala yaptığı yolculuk 1950’lerde başlayan kırdan kente yoğun göç dalgaları sonucudur. 1950’lere kadar neredeyse tamamen kırsal köy toplulukları halinde yaşayan Aleviler, 1980’lerin sonlarından itibaren çoğunluğu yoğun göç alan Ankara ve İstanbul’da olmak üzere Türkiye’nin ve Avrupa’nın dört bir yanında yüzlerce dernek kurmuşlardır. İnsanlar bir yerden bir yere hareket ettiklerinde var olma koşulları son derece kaygan bir hal alır. İşte bu kayganlıkla gelen yeni olanaklar ve sınırlamalar içinde, var olan kategorik kimlikler, ilişkiler ve sosyal organizasyonlar yeniden üretilir. Göç sosyal organizasyonu bozarken, göçülen yerde yeni sosyal düzenlemelere yeni gruplaşmalara neden olur (Thomas and Znaniecki 1927). Bu yeniden düzenleme ve yeni gruplaşmalar ilişki ağlarının yeniden yaratılması ile olur. İlişki ağları da göç sonucu tamamen yok olmadan hareket eder, form değiştirir yeni şekiller alarak kök salar (Tilly 1990). Bu ilişki ağlarının değişimi ile varolan kategoriler değişirken yenileri de üretilir (Tilly 1990: 85).

Osmanlı döneminde uğradıkları katliamlar sonucu dağlık ve ulaşılması güç yerlerde izole köy grupları halinde yaşayan ve devleti ve baskın çoğunluğu oluşturan Sünni gruplarla ya hiç ya da asgari düzeyde etkileşim halinde olan Alevilerin bu durumu, köyden kentlere göçle tamamen değişmiştir. Geleneksel ilişki ağları değişime uğramıştır. Ikegami’nin (1999: 12) savunduğu “herhangi bir toplumun kültürel tarihindeki en kritik an iletişim ağlarının ölçü, yoğunluk, ve karmaşıklığının birden artmasıdır” tezi Alevilerin göçten bu yana yaşamış oldukları süreci en iyi şekilde anlatmaktadır.

3.1 İç Göç ve Aleviler

1950 de nüfusun % 25’i kentlerde yaşıyordu.^[1] Bugün Türkiye nüfusunun % 65i şehirlerde yaşamaktadır. 1965-1970 arasında şehirleşme hızı yüzde 6.03 iken nüfusun büyüme hızı % 2.52’di. Bu da kentlerin hızla büyümesinin başlıca nedenin kırdan kente yoğun göçler olduğunu desteklemektedir (Akçura 1974; Danielson ve Keleş 1985; Gedik 1997; Geray 1969; Karpat 1976; Shorter ve Tekçe 1974; Tanfer 1983). Ankara, İstanbul ve İzmir köylerden göç edenleri çeken başlıca kent merkezleri olmuştur. 1990’da her dört Türk vatandaşının biri doğum yeri dışında yaşamakta ve sayıları 13.3 milyonu bulan bu nüfusun yaklaşık üçte biri İstanbul’da yaşıyordu (Schüler 1998).

Bu göçün kentin sosyal ve mekansal manzarasına somut etkisi gecekondu olgusunun ortaya çıkmasıdır. 1950’lerde başlayıp 60’lı ve 70’lı yıllarda büyük bir hız kazanan kırdan kente göç dalgaları karşısında hükümet göçle gelenlerin yerleşeceği yeterli evi yaptıramamış göçmenler kendi kendilerine çözüm üretmişler kentlerin etrafında gecekondular inşa etmişlerdir. Gecekondular düşük gelirli meskenlerdir ve bir başkasının ya da çoğunlukla hazine arazilerine resmi izin olmaksızın inşa edilirler (Buğra 1998; Karpat 1976; Saran 1974; G.H. Sewell 1964). 1960’larin ilk yıllarında Ankara nüfusunun yüzde 59.22’si, İstanbul’un yüzde 45’i ve İzmir nüfusunun da 33.42’si gecekondularda yaşıyordu (Karpat 1976). 1990’ların sonlarında İstanbul’un % 55’i, yaklaşık beş milyonu gecekondularda yaşıyordu, Ankara’da da 400 bin gecekondu nüfusun % 50'sini barındırıyordu (Radikal 9 Nisan 1998). Gecekondularda yoğunlaşan göçmenler etnik, mezhep ve bölgesel bağlara göre gruplaşmalardan oluşur (Güneş-Ayata 1991; Karpat 1976; G.H. Sewell 1964).

Aleviler çoğunlukla iç Anadolu ve Doğu Andolu’nun dağlık ve ulaşılması güç en fakir kısımlarında yaşadıklarından göçe daha çok yönelmişlerdir (Sewell G.H. 1964). Türkiye devleti dini gruplara göre istatistik tutmadığı için Alevilerin daha yoğun şekilde göçe yöneldiklerini rakamlarla göstermek mümkün olmamakla birlikte, saha çalışmaları Alevilerin gerek iç gerekse dış göçe Sünnilerden daha yoğun katıldıklarını dile getirmektedir (Faist 2000; Güneş-Ayata 1995; Zentrum für Türkeistudien 1993; Martin 1991; G.H. Sewell 1964). Alevilerin Türkiye nüfusunun % 15-25’ini oluşturmasına rağmen bir gecekondu mahallesi olan Aktepe nüfusunun % 35’inden fazlasının Alevi olduğu ifade edilmiştir (G.H. Sewell 1964).

Köyden Türkiye’nin kent merkezlerine ve batı ülkelerine göç Alevilerin kapalı toplum yapısını ve geleneksel ilişki ağlarını da değişime uğratmıştır. Cerit’in (1986) iller arası göçler araştırmasının sonuçlarına bakıldığında Alevilerin yoğun yaşadığı illerin göç verme oranı ulusal avarajın çok üstündedir. 1950’de Alevilerin yoğun yaşadığı illerden olan Elazığ dış göç oranı % 16.89 ile en çok göç veren ikinci kent olmuştur. Yine Alevilerin yoğun yaşadığı illerden Erzincan yüksek dış göç veren iller arasına girmiştir. Erzincan’ın dış göç verme oranı 1965’de % 26.53 iken bu oran 1975’de 36.81 1975 de is % 45 gibi büyük bir hıza ulaşmıştır. 60’lı ve 70’lı yıllarda Tunceli’nin dış göç oranı dikkat çekecek kadar yüksektir ancak 1985’ten sonra dış göç oranı 43.32’ye yükselmiştir. 1980’de Erzincan (% 42.02), Sivas (% 34.94) ve Tunceli (% 35.47) yine % 19.2 olan ulusal ortalamanın çok üstünde dış göç veren illerdi.

Türk ve Kürt Aleviler kapali toplumlar halınde Türkiye’nin birçok bölgesinde yaşıyorlar ve birbirleri ile ya hiç ya da çok az ilişki içinde idiler. İlişki ağlarının taşıyıcıları dedelerdi ve bu ilişkiler dedelerin taliplerini ziyaretleri ile devam etmekteydi. Göçle birlikte dede-talip temelindeki geleneksel ilişki ağları çözülmüştür. Daha önce aralarında sınırlı ilişkileri olan farklı bölgelerden şehir merkezlerine göç eden Aleviler, kent merkezlerinde karşılaştılar; yeni ilişki ağları oluşturdular ve genişlettiler. Alevi ilişki ağlarının oluşması sayılarının artması ve genişlemesi, kentlerde kimlik ve kültür formasyonunun gerçekleşeceği yeni alanları oluşturdu. Gerek ulusal sınırlar içinde gerekse sınırlar ötesine taşınan bu alanlar ilişki ağları ile doldurulmuş dokulardır ve temel özellikleri sabit değil akışkan olmasıdır.

Alevi ilişki ağlarının çoğalarak yeni alanlar oluşturmaları Alevilerin yoğunlaştığı gecekondu mahallelerinin büyük kentlerde ortaya çıkması ile somutlaşmıştır. Gecekondular gelinen bölge, etnik ve mezheplere gşre gruplaşmalarla bölünmüş ilişki ağları ile örülmüştür. Kimlik grupları gecekonduda yaşayan göçmenlere iş bulma, gecekondu yapımında iş gücü, malın korunması gibi yollarla bir nevi güvenlik çemberi oluşturmaktadır (bkz. Erder 1995; Güneş-Ayata 1991; Karpat 1976; G.H. Swell 1964). Aleviler de gecekondulardaki kimlik gruplarından birisi olarak kent dokusu içinde yer almışlardır. 1960’lardan itibaren ortaya çıkan Alevilerin yoğunlaştığı gecekondu mahallelerine örnek verecek olursak, Ankara’da Tuzluçayır, Mamak, Natoyolu, Saimekadın, Abidinpaşa, Aktepe ve Dikmen, İstanbul'da Sarıgazi, Gazi, Kartal, Maltepe, Gülsuyu, Ümraniye, Alibeyköy, Darıca, Zeytinburnu, Gültepe, Esenler ve İzmir’de Narlıdere.

Farklı yörelerden kentlere gelen Alevilerin oluşturduğu ve genişlettiği ilişki ağları geleneksel dede-talip bağının yerini almaya başlamıştır. Kentlerde hızla artan ve genişleyen Alevi ilişki ağları 1960’ların ikinci yarısında bir Alevi partisinin kurulmasına da zemin hazırlamıştır. 1966’da kurulan Birlik Partisi’nin başına Ankara’nın Alevi gecekondularından Tuzluçayır’da yaşayan üniversite mezunu genç bir Alevi, Mustafa Timisi, 1969’da partinin başına geçmiştir. Parti 1969 senesinde Meclis'e 8 milletvekili göndermeyi başaran parti birtakım nedenlerle daha sonraları Meclis'e girmeyi başaramamıştır.

İlk Alevi dernekleri büyük kent merkezlerinde 1961 anayasasının getirdiği hak ve özgürlüklerle ortaya çıkan yöresel derneklerdi. İlk önce aynı köyden, kasabadan ya da kentten gelen Aleviler biraraya gelerek bu dernekleri oluşturmaya başladılar. Kurulan bu dernekler, Alevilerin buluştuğu Alevi geleneklerinin bilgilerin tartışıldığı ve cem törenlerinin düzenlendiği alanlar oldu. Geleneksel soysal organizasyonda dernek kurma bu zeminde örgütlenme gereksinimi yoktu; çünkü köy zaten kendi başına bir sosyal organizasyondu. Bu organizasyon kent ortamında devam edemedi. Çözülen dede-talip bağı ile de dedelerin taşıyıcılığını yaptığı geleneksel Alevi ilişki ağları çözülmeye onun yerini değişik yöre, etnik ve dil gruplarından gelen oluşturmaya başladığı yeni ilişki ağları almaya başladı.

Alevi derneklerinin ilk ortaya çıkanlarından Hacı Bektas Veli Turizm Derneği önem taşımaktadır. Bu derneğin ilk şubesi Hacıbektaş kasabasında, diğer şubeleri de Ankara ve İstanbul’da 1960’ların ilk yarısında açılmıştır. Ankara’daki şubenin düzenlemiş olduğu cem töreni zamanın Büyük Sineması’nda gerçekleştirilmiş, gecekondulardan akın akın cem törenine giden Aleviler içeriye sığmamıştır. Hacı Bektaş Alevilerin büyük bir çoğunluğu tarafından pir kabul edildiğinden Hacı Bektaş dernekleri değişik bölgelerden etnik kökenlerden gelen birçok Aleviyi kendine çekmeyi başarmıştır. Bu dernek Hacı Bektaş dergâhının müze olarak tekrar açılmasını başarmış ve her yıl düzenlenecek olan bir festivali de başlatmıştır.

1960’lar ve 1970’lerdeki bu ufak tefek kıpırdanmalar bugünkü şekliyle devam eden bir Alevilik hareketine dönüşemeden sona ermiştir. Sosyalist sol hareket kırdan kente göç eden, gecekondularda oturup fabrikalarda ya da devlet kurumlarında alt kademelerde çalışan Alevileri ve kentlerde büyüyen eğitim alan Alevi gençliğini derinden etkilemiştir. Alevilerin sol partilerle güçlü bağlar kurarak solculaşmaları 1950’lerden sonra başlamıştır. Sağ liberal partilerin Sünni çoğunluğu çekmek için İslami retorikleri kullandıkları bir ortamda Alevilerin sola kaymaları çok da şaşırtıcı bir olay değildir. Bununla birlikte laik, sosyal demokrasi ve işçi sınıfına yönelik bir söylemi olan Cumhuriyet Halk Partisi büyük bir çoğunluğu gecekondularda yaşayan ve alt sınıflara mensup olan Alevileri doğal olarak çekmiştir. Sol popülerliliğini artırırken Aleviler de neredeyse tamamen solcu olmuşlardır. Alevilerin solcu oluş süreci ve solla bütünleşmesi onları aşırı sağ akımların şiddet eylemlerinin hedefi haline getirmiştir. Alevilerin solculaşması onların ilişki ağlarını da etkilemiştir. 1970’lerde sendikalardan sol partilere solun her fraksiyonunda yoğun şekilde yer alan Aleviler, bu yolla hem ilişki ağlarını genişletmiş hem de politik tecrübe kazanmışlardır (Çamuroğlu 1998: 80). Bunun yanında sosyalist düşünceler ve ideolojilerle donanmış Alevi gençliği geleneksel yapıyı eleştirmeye başlamış, dedeleri sömürücü olarak nitelemiş, hatta işi dedeleri köylerden kovmaya kadar götürmüşlerdir.

1980 askeri darbesinin getirdiği politik ve ekonomik değişimler sol hareket ve solu destekleyen sınıflara büyük bir darbe vurmuştur. Doğu blokunun çöküsü ile de ideolojik bir boşluğa düşen 1960’ların ve 70’lerin genç ve orta yaş grubu Alevileri izleyecek yeni bir yol bulmak zorunda kalmışlardır. Yeni yol olarak da sosyalist ve devrimci tavırlarını bırakıp Alevi geleneğini canlandırma, bu bağlamda da Aleviliği politik bir ideoloji olarak yeniden tanımlama yoluna gitmişlerdir. Şehirleşme ile ortaya çıkan Alevi eliti olarak da tanımlanan ‘araştırmacı-yazar’ grubu Alevilik üzerine yazdıkları kitaplarla Aleviliği kamusal alana taşıma sürecinde etkin aktörler olmuşlardır. 1980’lerin sonundan itibaren ortaya çıkan Alevi dernekleri de yine 60’li ve 70’li yılların sol hareket içinde yer alıp ilişki ağları kuran genç ve orta yaş Alevi kuşaktır. Alevi aktiviteleri bu dernekler aracılığı ile yapılmaktadır artık. Alevi dernekleri Alevilerin kente göçle kentte oluşturulan, çoğalan ve genişleyen, sosyalist sol örgütlenmeler aracılığı ile daha da kökleşen yaygınlaşan Alevi ilişki ağları zemininde ortaya çıkmıştır. Bu ilişki ağlarının varlığı Alevi derneklerinin kurulmasını çabuklaştırdı ve beş yıllık bir süreçte (1989-1993) yüzlerce Alevi derneği kuruldu. Derneklerin büyük çoğunluğu tabii Alevilerin yoğun olarak göç ettiği İstanbul ve Ankara’da kuruldu.

Alevi dernekleri Alevilik söylemleri, politik projeleri, talepleri açısından büyük bir çeşitlilik gösteriyor. Alevi sözcüğünün dernek adı olarak kullanılması yasal olarak mümkün olmadığı için dernekler genellikle Alevilerin tarihsel kişilerinin adını ya da tekke ve türbe isimleri taşımaktadır. Derneklerin en yaygın olanlarından biri Hacı Bektaş dernekleridir. İlk olarak 1960’larda ortaya çıkan Hacı Bektaş dernekleri 1980 darbesi ile kapatılmış ve seksenlerin sonlarında yavaş yavaş ortaya çıkmaya başlamıştır. Bugün Hacı Bektaş Veli Kültür ve Tanıtma Dernekleri (HBKTD) ve 1994’de kurulan 29 şubesi olan Hacı Bektaş Veli Anadolu Kültür Vakfı bu derneklerin en yaygın olanlarıdır. Bu çatı derneklerin dışında birçok il ve ilçede Hacı Bektaş derneklerine rastlamak mümkündür. En yaygın Alevi derneklerinden olan Pir Sultan Abdal Kültür Dernekleri (PSAKD) 1989 yılına kadar Banaz köyünün derneği olarak varlığı sürdürmüş; bu tarihten sonra kendini demokratik laik modern kişilere açmıştır. PSAKD’nin merkezi Ankara’da olup büyük çoğunluğu Ankara, İstanbul’da olan 35 şubesi 70 bin kayıtlı üyesi bulunmaktadır. İki ayda bir çıkan Pir Sultan Abdal Kültür Sanat Dergisini yayınlamaktadır. 2 Temmuz 1993’deki Sivas olayından sonra Alevilik hareketinde merkezi bir konuma gelmiştir. Kökten dincilerin yaktığı otelde PSAKD’ce düzenlenen Pir Sultan Abdal festivalinin konukları bulunuyordu ve yangında olenlerin büyük kısmı derneğin semah grubunu olusturan gençlerdi. Sivas olayından sonra derneğin üye ve şube sayısı hızlı bir artışa geçmiştir.

Son yıllarda yaygınlaşan Alevi derneklerinden birisi de 1995’de kurulan Cem Vakfı’dır. Uluslararası ilişkiler profösörü olan ve bir dede ailesinden gelen İzzettin Doğan’la bütünleşmiş olan vakıfın şu anda 18 tanesi İstanbul’da olan 29 şubesi ve Avrupa koordinatörlüğünü vardır. Aylık Cem dergisini çıkarmakta ve Cem Radyo ile İstanbul’da yayın yapmaktadır. Diğerleri kadar yaygın olmamakla birlikte altı yıllık bir hukuki mücadele ile ismini Alevi Bektaşi Eğitim Kültür Vakfı (ABEKV) olarak degistirmeyi başaran Semah Kültür Vakfi da hareketin içinde önemli bir konuma sahiptir. 1994’de kurulan Ehl-i Beyt Vakfı da beş şubesi ile kamu alanında bilinen Alevi derneklerinden biridir.

Bunlara ek olarak Alevilerin göç ettikleri köy, ilçe ve il bazında oluşturdukları dernekleri de Alevi örgütlenmesinin parçası olarak kabul edilmelidir. Aleviler kentlerde yüzlerce yöre dernekleri denen köy, ilçe ve il dayanışma dernekleri kurmuşlardır. Bunları Alevi dernekleşmesinin içine dahil etmemim nedeni bu örgütlenmelerin Alevilik adına taleplerde bulunmada diger Alevi dernekleri ile hareket edebilmesidir. Alevilerin önde gelen yöre derneklerinden bazıları Divriği Kültür Derneği, Tuncelililer Vakfı, Çorumlular Kültür Derneği, Turhal Kültür Derneği, Arguvanlılar Derneği vb. 66 köy derneğini bir çatıda toplayan Kızılırmak Köy Dernekleri de diger Alevi dernekleri ile birlikte hareket etmekte olan yöre derneklerindendir. Restore edilip yeniden açılan tekkeler, türbeler ve dergâhlarda yine Alevi ilişki ağlarının kentlerde ne denli güçlü ve yaygın olduğunu göstermesi açısından önem taşır. 1925’de laiklik devrimi çerçevesinde kapatılmış olan bu mekânlar başta İstanbul olmak üzere birçok kentte yeniden açılmış ve Alevilerin sık sık ziyaret ettiği, her hafta cem törenlerinin düzenlendiği mekanlar haline gelmiştir.

Alevi ilişki ağlarınin kentlerde iyice kök salmasının, yığılarak yeni Alevi alanları oluşturmasının en gözle görülür sonucu son yıllarda ortaya çıkan cemevleridir. 1990’larda büyük kentlerin sosyal ve mekânsal manzarasına cemevi olarak adlandırılan binaların eklenişi kent ortamında dini pratikleri gerçekleştirecek ritüel mekâna ihtiyaç duyulması sonucudur. Köylerde cemevi yoktu ve cemler böyle bir toplantıya uygun odası olan evde düzenlenirdi; ancak kentlerde bu mümkün olmadı. Aleviliğe yoğun ilgi ve artan sayıda Alevinin cem törenlerine katılması kent ortamında cemin artık bir evin odasında yapılmasını imkânsızlaştırdı. Alevilerin temel dini toplantıları olan cem kentlerde inşa edilen cemevlerinde yapılmaya başlandı. Certeau’nun belirtiği gibi “pratikler her zaman mekânsal-semboliktir” (1984: xix). Cemevleri Alevi dini pratiklerinin kent ortamında mekânsal-sembolik boyutunu oluşturdular.

Cemevleri ya mahalle sakinleri ya da Alevi derneklerince açılmaktadır. PSAKD’nin 14 şubesinin cemevi, HBAKV’nin her şube binasının bir bölümu cemevi için ayrılmış bulunuyor. 2000 yılında Türkiye çapında 550 cemevi bulunduğu ileri sürülmektedir.^[2] Bu cemevlerinin büyük kısmı İstanbul ve Ankara gibi büyük kent merkezlerinde, özellikle de Alevilerin yoğun yaşadığı mahallelerde açılmaktadır. Bunlardan bazıları İstanbul’da Sarıgazi, Gaziosmanpaşa, Kartal, Bağcılar, Nurtepe, Şahintepe, Ümraniye, Alibeyköy ve Darıca, Ankara’da Tuzluçayır, Mamak, Dikmen, Şentepe. Yeniden açılan dergahlar ve türbelerde cemevi olarak kullanılmaktadır. Örneğin Şahkulu ve Karacaahmet dergâhları bunların en yoğun ziyaret edilenleridir.

Tüm bu Alevi dernekleri, vakıfları, cemevleri ve araştırmacı yazarlar da karmaşık bir ilişkiler ağı içinde birbirlerine bağlıdır. Derneklerin arasında yaygın bir ilişki ve konsültasyon vardır. Bu karmaşık ilişkiler ağı içinde Alevilerin kamusal alanda çok sık görülen dernek liderlerinin ve araştırmacı yazarlarının birden çok Alevi derneği ile bağlarının olması onları bu ilişkiler ağında kesişme noktası yapmıştır. Örneğin Lütfi Kaleli ABEKV’nin başkanı, Şahkulu’nun mütevelli heyetinde üye, Karacaahmet Vafkı’nın ve Kartal Cemevi’nin kurucular kurulundadır. Kaleli dört Alevi derneğinin kesişme noktasıdır. Yine Ali Yıldırım Kızılırmak Köy Dernekleri ve Hüseyin Gazi Derneği olmak üzere iki Alevi derneğinin yönetim kurulundadır. Kaleli ve Yıldırım aynı zamanda araştırmacı-yazar kimliği ile Alevilik üzerine kitaplar da yayınlamışlardır. Örnekleri çoğaltılabilir. Bu tür kişiler aynı zamanda ulus ötesi Alevi ilişki ağları açısından da incelenmesi gereken noktalardır. Şimdi ulus ötesi ilişki ağlarını incelemek için bunların oluşumunu başlatan dış göç konusuna geçiyorum.