T. C. Firat üNİverstiESİ aleviLİK İnançlari ve teolojik temelleri (tunceli Örneğİ) Prof. Dr. Erkan Yar son rapor

3. Tanrı’nın Varlığı

Varlık konusu, felsefenin temel konusu olduğu gibi, teolojinin de temel konusudur. Teolojide, Tanrı’nın varlığı hakkındaki öğretilerle ilişkili olarak diğer varlıkların neliği hakkında da öğretiler gelişmiş, varlığın başlangıç ve sonu/mebde ve meâd kelam ilminin bazı tanımlarında yer almıştır. Bununla birlikte, Tanrı-varlık/alem ilişkisi de teolojik olarak çözümlenmesi gerekli bir konu olarak kabul edilmiştir. İslam kelamında varlık teorisi/ontology her ne kadar bu ilmin bir bölümünü oluşturmasa da, bilgi teorisi/epistemology gibi o da bu ilmin giriş konuları arasında yer almaktadır. Fakat bilgi teorisi, varlığın da bilgi ile ilişkili olmasından ötürü varlık teorisinden önce gelmektedir.

Varlık teriminin anlamı hakkında her ne kadar görüş birlikteliği olmasa da, neliği/mahiyet olan her şeyi ifade eder. Bu terimin zıddı olan yokluk/ademiyet ise, neliğin olmamasıdır. Varlık, felsefi ve dinsel metinlerde üç çeşit olarak kategorize edildiği gibi, mistik düşüncede de bu şekilde sınıflandırılmaktadır. Bunlar da; zorunlu varlık/vacibu’l-vucud, olabilirli varlık/mümkinu’l-vucud ve olamaz varlık/mümteniu’l-vucuddur.²⁶⁶ Filozoflar, bu varlık kategorisine dayalı olarak geliştirdikleri imkan delili olarak isimlendirdikleri bu delili, Tanrı’nın varlığının delillerinden birisi olarak kullanmaktadırlar. Bu delil, her ne kadar filozofların delili olsa da, teologlar ve mutasavvıflar tarafından da kullanılmaktadır.

Bu kategoride zorunlu varlık, mümkün varlıkların yokluk alanından varlık alanına geçmesi veya varlık bulması için gereklidir ve bu nedenle zorunlu varlık, mümkün varlık için bir varlığı yokluğa yeğleyen/müreccih olmaktadır. Zorunlu varlık, var olmak için başka bir varlığa ihtiyaç duymadığından ve varlığı zorunlu olduğundan, onun yokluğu düşünülemez. Çünkü onun yokluğunun düşünülmesi, olabilirli varlığın varoluşunu imkansız kılar. Onun öncesiz/kadîm ve sonrasız/bakî nitelikleri, zorunlu varlığın temel nitelikleri arasında yer almaktadır. Mümkün varlık ise, kendisi için varlık ve yokluk gerekli olduğundan, onun için öncelik ve sonralık geçerlidir.

Teolojik olarak, sadece Tanrı-alem ilişkisinin ontolojik açıklaması sorun oluşturmamakta, bütün soyut varlıkların yoğunluklu nesnelerle ontolojik ilişkisi tartışılmaktadır. Tanrı’nın, alem ile ontolojik ilişkisine ait inanç ve görüşleri, şu şekilde belirlemek mümkündür:

a. Başkalık/Ğayriyyet: Sözlük olarak başkalık, gramatik açıdan istisna edatı olarak kullanıldığı gibi, olumsuzluk bildiren edat olarak da kullanılır.²⁶⁷ Terim olarak ise, Başkalık, Tanrı’nın aleme ilişkin her nitelikten soyutlanması anlayışını içermektedir. Soyutlamacı görüş, asıl olarak Mutezile tarafından ortaya konulmuştur. Mutezile’nin soyutlama/tenzih anlayışı, Tanrı hakkında konuşurken, “Tanrı cisim değildir”, “Tanrı cevher değildir” vs. olumsuz önermeler kullanmayı gerektirmektedir. Mutezilenin, Tanrı hakkında olumsuz önermeler ile konuşma anlayışının, Ehl-i Sünnet tarafından da kabul edilmesine rağmen, Mutezile ve Ehl-i Sünnet arasındaki ayrışma, yorum yönteminde ortaya çıkmaktır. Bu yöntemin sonucu olarak Ehl-i Sünnet, Kur’an ve hadislerde Allah hakkında haber verilen el, yüz, gelme vs. sıfatları, literal anlamlarıyla kabul etmekte ve Allah hakkında bunların niteliksiz ve benzetmesiz olarak imkanını kabul etmektedir.

b. Girişkenlik/Hulûl: Sözlük olarak hulûl, bir nesnenin diğer bir nesnede yer edinmesi ve ona inişini ifade eder.²⁶⁸ Hulûl inancı, aşırı Şia fırkalarında ve bazı tasavvuf ekollerinde ortaya çıkmıştır. Ebu Müslim Horâsâni döneminde ortaya çıkan Rezzâmiyye fırkası, imametin, Ali’den sonra oğlu Muhammed b. Hanefiyye’ye geçtiğini ve vasiyet yoluyla onun soyundan devam ettiğini söylemekte ve Ebu Müslim’in de, bu ekolden olduğu rivayet edilmektedir. Bu ekol mensupları, Allah’ın ruhunun, Ebu Müslim’e geçtiğini iddia etmişlerdir.²⁶⁹ Bu inancı benimseyenler, mezhepler tarihi kaynaklarında genel olarak Hulûliye ismiyle anılmaktadırlar. Şehristânî’nin rivayetlerinde, Hıristiyan ekolleri arasında, Allah ve Mesih arasında hulûl ve ittihât dışında bir ilişkinin olduğu ve Allah’ın Mesih’in kendisi olduğu görüşünü kabul edenlerin bulunduğu görülmektedir.²⁷⁰

c. Birleşiklik/İttihât: Sözlük ve terim olarak birleşiklik, fiziksel olarak farklı iki nesnenin, birleşerek tek bir nesne olmasıdır. Bu birleşiklik, cinste olursa mücâneset, türde olursa mümâselet, özellikte/hassa olursa müşâkele, nitelikte olursa benzeşme/müşâbehet, nicelikte olursa eşitlik/müsâvât, taraflarda olursa mutâbâkât, izafette olursa münâsebete işaret etmektedir.²⁷¹ Bu durumda ittihât sözcüğünün göreceli anlamlara sahip olduğu görülmektedir. Bu anlamda, varlıktaki ikilik ortadan kalkmakta ve iki nesnenin birleşiminden tek bir nesne oluşmaktadır. Bu inancı benimseyenler de, mezhepler tarihi kaynaklarında genel olarak İttihâdiyye ismiyle anılmaktadırlar.

d. Birlik/Vahdet: Sözlük olarak vahdet, zat ve sıfatları itibarıyla bir olmak, hiçbir şekilde parçayı kabul etmeyen varlık anlamındadır.²⁷² Mistik düşüncede, varlığın birliği/vahdetu’l-vucûd anlayışının egemen olduğu görülmektedir. Bu anlayış, mistik bir düşünce olarak Alevilikte de mevcuttur.

İslam dünyasında bu düşüncenin en önemli temsilcisi, her ne kadar isim onun tarafından değil de, öğrencisi Sadrettin Konevî tarafından konulmuş olsa da, Muhyiddin İbn Arabi (ö.638/1240)dir. Varlığın birliği anlayışına göre, O’ndan başka varlık yoktur/lâ mevcûde illâ hüve²⁷³ ki “O”, mistik düşüncede bütün varlıklara işaret eden bir zamir olmaktan çıkmış, sadece Allah’a işaret eden bir adıl halini almıştır. Bu anlayış açısından alem, bir olan gerçek varlığın belirmesinden/teayyün ibarettir, ki varlık düzlemlerinin çeşitli mertebelerde ortaya çıkışını anlatan varlık hiyerarşisine ait mertebelerde bu durum açık olarak ortaya çıkmaktadır. Mutasavvıflardan, Alevilik açısından da önemli şahsiyetlerinden birisi olan Hallâc’ın, “ben hakım” demesi, Bistamî’nin “yüce olan şanımı tespih ederim” demesi,²⁷⁴ bu düşüncenin söyleme dönüşmüş şeklidir. Şevki Koca, “Mansur’un “ene’l-hak” demesi şayet ruhu cihetiyle ise, bu doğrudur, eğer şahıs cihetiyle denilse küfürdür” demektedir. Çünkü ona göre şahıs mukayyettir, Hak ise kayıttan münezzehtir.²⁷⁵ Fakat Hallac’ın öldürülmesindeki asıl etken, kendi sözlerinden çok, onun sözlerinin anlamını kavrayamayan bağlıları tarafından, ona ilahlık atfedilmesi olduğu söylenebilir.²⁷⁶

Varlığın birliği felsefesinin kendisine nispet edildiği, İbn Arabi’nin varlık hiyerarşisi şu mertebelerden oluşur:

a. Belirsizlik (la taayyün, ehadiyyet, mut­lak vücut) Mertebesi: Mutlak vücut mertebesi, vücudun ıtlak kaydın­dan bile beri olduğu ve her türlü sıfat, isim, suret, fiil ve kayıttan münezzeh bulunduğu bir mertebedir. Zaten buradaki mutlaklık, her türlü nitelikten soyutlanmışlık anlamına gelmektedir.²⁷⁷ Mutlak varlık/vucud, mutlak yokluk/adem karşılığı olarak kullanılmakta; mutlak varlık salt hayır, mutlak yokluk ise salt kötülük olan varlıktır.²⁷⁸

b. İlk Belirme (ilk taayyünu, ceberrut âlemi, ilk cevher, ilk akıl, hakikât-ı Muhammediye, vahidiyet) Merte­besi: Bu mertebe, Allah'ın zat ve sıfatını, bütün varlığı bunların bazısını bazısından ayırmaksızın toplu olarak bilmesidir.²⁷⁹ Mutlak vücût açısından bakıldığında, bu mertebe var oluşun başlangıcıdır. Varlıklar açısından da yaratma fiili, bu evreden sonra gerçekleşmektedir.²⁸⁰ Konevî de; birlik, mebdeiyyet, varlığa etki, yaratma fiil v.b. şeylerin Hakk’a nispetinin ancak teayyün itibarıyla olduğunu söylemektedir.²⁸¹

c. İkinci Belirme (ikinci taayyün, âlem-i melekût, âlem-i emr, mertebe-i vahidiyet) Mertebesi: Vahdetin Vahidiyet, Hakikat-i Muhammediyenin Hakikat-i İnsaniyye halini aldığı ve Zat’ın sıfat ve isimlerinin icabi olan bütün Küllî ve cüzi manalarını detaylı olarak bildiği ve birbirinden ayırdığı makamdır.²⁸²

d. Ruhlar Âlemi Mertebesi: Mutlak Zat’ın ilim merte­besinden bir derece daha yoğunlaşmasıdır. Yani ayân-i sâbi­tedeki “ilmî suretler”in ruhlar mertebesine inmesidir. İlmi suretler bu makamda kendilerini, emsallerini ve hakkı kavramış birer basit cevher olarak zuhur etmekte­dirler.²⁸³

e. Misâl Âlemi Mertebesi: Ruhlar âlemi ile cisimler âlemi arasında yer alan misal âlemi, Mutlak Hakikat’ın parçalanma, ayrılma, yarılma ve birleşme kabul etmeyen suretler ve şekiller ile hariçte zuhurudur.²⁸⁴ Bu mertebede her bir ruhun, cisimler âleminde bürüneceği suretin bir benzerine bü­ründüğü mertebedir.

f. Şehâdet Âlemi (cisimler âlemi) Mertebesi: Bu mertebe, Mutlak zatın cüzlere ayrılabilen, bölünen, yarı­lan ve bitişebilen cisimlerin suretleriyle zuhur ve tecelli mertebesidir. Onun için değişen, parçalanan ve kaybolan bu kevni objeler ve nesneler âlemine “kevn ve fesad âlemi” denilmektedir. Bu âlemdekiler, duyulara hitab ettiğinden his ve şahadet âlemi de denilmiştir.²⁸⁵

g. Olgun İnsan (insân-i kâmil, mertebe-i câmia) Mertebesi: Zuhur mertebelerinin en sonuncusu olan bu mertebe, la teayyün mertebesi dışında bütün mertebelerin hakikatlerini kendinde toplar. Hz. Muhammed’in “Allah Adem’i kendi suretinde yarattı” sözünün anlamı, olgun insan içindir. Bu mertebeden daha üstün bir varlık mertebesi olarak melekler vardır.²⁸⁶ Cismani ve ruhani, vahdet ve vahidiyet mertebesinin cümlesini kendisinde toplayan en hayırlı tecelli en son örtü insan­dır. Her mertebe bir ilâhi ismin mahzarı olmasına karşın insan-i kamil mertebesi “ilahi suret” üzere yaratıldığından, bütün isimleri bir araya getiren Allah isminin mahzarıdır. Bu sebeple­dir ki insan, hakkın bütün isim ve sıfatlarıyla tam olarak tecelli edebileceği bir ayna mesabesindedir. Zuhûra te­celli, en mükemmel şekilde İnsan-ı Kâmil’de gerçekleş­miştir.²⁸⁷

Kur’an’ın dışrak anlamlarını önceleme ilkesine bağlı yorum yapanlar, varlığın birliği öğretisine karşı çıkarken, temel hareket noktaları, Kur’an’da açıklanan Tanrı’nın yaratma sıfatının bu öğretide gerçek olarak değil, teayyünleri itibarıyla verilmiş olmasıdır. Bu yorumcuların, gerçekte varlık için varlık/mevcût ismini değil de, yaratılmış/mahlûk ismini kullanmaları gerekmektedir. Bir tür olarak insanın, varlık veya yaratılmış olarak adlandırılması arasındaki ayrım, varlık sözcüğünün ondaki oluşa işaret etmesine karşın, yaratılmış sözcüğünün Tanrı’nın yaratma sıfatına gönderme yapmasıdır. Her ne kadar varlık sözcüğü de, bir failin etkisiyle varlık bulmuş bir nesneyi ifade etse de, Kur’an’da, Tanrı’nın varlıkla ilişkili bu nitelikteki bir fiiline atıf mevcut değildir.

Tanrı’nın sıfatları olduğunu kabul eden teologlar, Kur’an’da Tanrı hakkında kullanılmamasına rağmen, O’nun, “vucûd” sıfatının olduğunu kabul etmektedirler. Varlığın, Tanrı’dan vücut bulması, diğer bir deyişle Tanrı’nın taayyünü için, Tanrı zorunlu olarak var olmalıdır. Hatta Çamuroğlu, “eğer Tanrı olmasaydı, Alevi onu yaratırdı”²⁸⁸ derken, Alevilik düşüncesi açısından, Tanrı’nın var olmasının zorunluluğuna dikkat çekmektedir. Alevilik, diğer adlarıyla Bektaşilik ve Kızılbaşlık, her şeyden önce “insanı ve hayatı sevmek” demektir. Bu sevginin temelinde Hak-Muhammed-Ali, başka bir tanımla; Tanrı-İnsan-Doğa üçlemesi vardır. Üçler arasında özde, temelde hiçbir ayrılık yoktur. Yaratılan, Yaradan’ın görünüş alanına çıkışıdır.²⁸⁹