Universitatea bucureşti facultatea de teologie ortodoxă catedra de teologie istorică

c. Simbolul de la Constantinopol

Cel mai cunoscut şi cel mai semnificativ document al sinodului de la 381 este fără îndoială „simbolul celor 150 de Părinţi”, cunoscut sub numele de „simbolul niceo-constantinopolitan”; „Crezul cel mai cunoscut şi mai important din întreaga istorie a creştinismului”⁷¹⁵.

Şi totuşi, Crezul constituie cea mai mare enigmă istorică a Constantinopolului I, căci nici unul din izvoarele legate de sinod nu ne vorbeşte despre el şi va trebui să aşteptăm până în 451 pentru ca receptarea sa să fie oficial deschisă. S-a citit simbolul de la Niceea, apoi un altul, atribuit sinodului de la Constantinopol. Canonul 7 al sinodului de la Efes (431) interzisese însă introducerea oricărei alte mărturisiri de credinţă sau orice atingere la textul Crezului. La sinodul de la Calcedon, episcopii au ratificat credinţa mărturisită la Niceea şi la Constantinopol „prin aclamaţii, spunând: aceasta este credinţa tuturor, aceasta este credinţa ortodoxă, aşa credem noi toţi”⁷¹⁶.

Sinodul V (553) l-a reconfirmat la fel de solemn. Părinţii sinodului 6 ecumenic s-au asociat în unanimitate deciziilor înaintaşilor lor privind credinţa ortodoxă. Astfel, Crezul de la Niceea-Constantinopol a înlocuit toate celelalte simboale locale⁷¹⁷.

Chiar dacă Crezul a fost atribuit oficial sinodului de la Constantinopol, fără ca vreunul dintre Părinţi să pună la îndoială în mod public această atribuire, astăzi unii critici consideră că sinodul de la Constantinopol a fost străin acestui Crez. Dat fiind că acesta nu este menţionat de nici unul dintre izvoarele relative la sinod şi că este invocat pentru prima dată abia în 451, s-a căutat să se pună sub semnul îndoielii atribuirea acestui text sinodului de la 381. A. Harnack⁷¹⁸ şi G. Bardy⁷¹⁹ s-au pronunţat în acest sens. E. Schwartz⁷²⁰, Ortiz de Urbina⁷²¹ şi alţii au acordat credit mărturiei Părinţilor de la Calcedon.

Teoria lui A. Harnack nu are însă baze solide. Cel mai grav este faptul că nu acceptă mărturia numeroşilor Părinţi de la Calcedon şi ignoră un izvor descoperit mai târziu şi uitat şi de Bardy, Omiliile catehetice ale lui Teodor de Mopsuestia (†428), rostite la sfârşitul secolului IV şi începutul secolului V. Teodor era ucenicul lui Diodor din Tars, prezent la sinod. Autorul nostru explică în Omilia a IX-a învăţătura despre Sfântul Duh şi observă că Părinţii de la Niceea s-au mulţumit doar să o enunţe, dar că succesorii lor ne-au transmis o învăţătură completă despre a treia Persoană: „...Şi aşa cum au făcut Părinţii lor pentru mărturisirea credinţei în Fiul, condamnând nelegiuirea lui Arie, aşa au făcut şi aceştia în legătură cu Duhul Sfânt, respingând pe cei care-L blasfemiază... Deci, pentru aceste motive şi aceste consideraţii, a fost bine că fericiţii noştri părinţi în Crezul lor au proclamat că, împreună cu Tatăl şi cu Fiul, Duhul Sfânt are aceeaşi fire dumnezeiască, iar adăugarea acestor scurte cuvinte a confirmat învîţîtura adevărată a Bisericii”⁷²².

Este cert că primul izvor oficial a fost acest sinod. Este de asemenea cert că un simbol aproape identic poate fi citit la sfârşitul lui Ancoratus scris de Sfântul Epifanie al Salaminei în 374, adică şapte ani înainte de sinodul de la Constantinopol. Nu este vorba de altfel de o creaţie a lui Epifanie, ci mai probabil de textul de bază al Catehezelor lui Chiril al Ierusalimului, revăzut într-un sens antimacedonian⁷²³. În plus, Părinţii de la sinodul de la Constantinopol din 382, în scrisoarea adresată apusenilor⁷²⁴ vorbesc despre un tomos dogmatic, din păcate pierdut. Era desigur alcătuit dintr-o expunere limpede a credinţei şi dintr-o serie de anateme. Se pare că este cel rostit de episcopul ales la Constantinopol, Nectarie, la primirea botezului. Simbolul rostit atunci a fost înregistrat în documentele sinodale privind alegerea lui Nectarie şi în acest mod indirect a primit aprobarea sinodului. Mărturia lui Teodor de Mopsuestia favorizează atribuirea simbolului Părinţilor din sinod, care i-au adus măcar o confirmare oficială⁷²⁵.

Mai există şi faptul că Părinţii sinodali recunoşteau deschis de a fi „mărturisit” mai deschis credinţa. Grigorie de Nazianz menţionează că „el împărtăşeşte această credinţă şi aşa va rămâne cu voia lui Dumnezeu, reformulând ceea ce a fost incomplet spus în legătură cu Sfântul Duh, pentru că pe atunci nu se punea o astfel de problemă...”⁷²⁶. Sinodul de la Calcedon afirmă că aceasta a fost făcut „...nu pentru a introduce ceva care lipsea, ci pentru a exprima cu tărie prin mărturii scripturistice concepţia lor despre Duhul Sfânt împotriva celor care se străduiau să-i conteste dumnezeirea...”⁷²⁷.

Aceste două principale mărturii sunt suficiente pentru a dovedi că Sinodul a fost nevoit să se ocupe de simbolul niceean şi că i-a adus o „reformulare”, sau o „corectare” sau o „adăugire” în faţa unei anumite necesităţi. Este bine cunoscut că simbolul niceo-constantinopolitan, în noua sa formă, era folosit la botez în ultimele decenii ale secolul IV⁷²⁸. Găsim indicaţiile necesare în legătură cu acest punct la Nil Sinaitul (†430), Nestorie al Constantinopolului (428-431), Chiril al Alexandriei, Teodoret al Cirului, Teodor de Mopsuestia, Diogen al Cizicului. Răsăritul ortodox era deci pe deplin conştient de ceea ce realizase Constantinopol I.

Ortiz de Urbina a examinat structura Crezului şi a ajuns la noi concluzii⁷²⁹. În realitate, Crezul nu este un simbol cu totul nou, ci o completare a credinţei niceene pentru a rezolva dificultăţile ivite. Cine a putut fi autorul său? Epifanie propune, desigur, Crezul ca pe o formulă deja existentă şi conformă credinţei de la Niceea.

În simbolul de la Constantinopol este inclus tot simbolul de la Niceea, cu excepţia următoarelor trei expresii: „adică de o fiinţă cu Tatăl”, „ceea ce este în cer şi ceea ce este pe pământ” şi „Dumnezeu din Dumnezeu”. Un alt simbol, care se regăseşte aproape în întregime în cel de la Constantinopol, este cel intitulat „simbolul Apostolilor”. Practic, acesta era în circulaţie la Roma şi în Apus, iar în Răsărit era cunoscut dintr-o recenzie pe care ne-a păstrat-o Marcel al Ancyrei, citat de Epifanie. Cele două texte se deosebesc puţin unul de celălalt. Simbolul de la Constantinopol nu spune că a înviat „din morţi”; în loc de natus-ul latinesc, spune „întrupat”, „s-a făcut trup”; în loc de „învierea morţilor”, iar în loc de „viaţă veşnică” spune „viaţa veacului ce va să vie”. Simbolul Apostolic numeşte Biserica „sfântă”, epitet care, aşa cum am văzut, este îndoielnic pentru simbolul de la Constantinopol. După expresia „întru Duhul Sfânt”, întâlnim o serie de adăugiri care nu se află în nici un alt simbol cunoscut până acum. Găsim doar expresia „care a grăit prin prooroci” în simbolul de la Ierusalim, explicat de Sfântul Chiril către 350.

Aceste afirmaţii: „Şi întru Duhul Sfânt, Domnul de viaţă dătătorul, Care de la Tatăl purcede, Cela ce împreună cu Tatăl şi cu Fiul este închinat şi slăvit, Care a grăit prin prooroci” sunt elementul propriu şi original al simbolului de la Constantinopol.

Pe lângă aceste trei elemente, simbolul de la Constantinopol conţine câteva fraze care se regăsesc şi în cel de la Ierusalim: „mai înainte de toţi vecii”, „cerului şi pământului”, „cu slavă”, „a Cărui împărăţie nu va avea sfârşit”, „Care a grăit prin prooroci”, „una (Biserică)”, „un botez”. Cea mai intersantă dintre toate aceste intercalări este „a Cărui împărăţie nu va avea sfârşit”, expresia spusă de înger Mariei (Luca 1, 33)⁷³⁰.

Frazele simbolului de la Constantinopol „mai înainte de toţi vecii” şi „cu slavă” se regăsesc şi în simbolul din Cezareea Palestinei, care fusese prezentat sinodului de la Niceea şi pe care Epifanie îl cunoştea. Epitetul „una (Biserică)” era folosit în Alexandria la începutul veacului. „Botezul pocăinţei” de la Ierusalim a devenit în noul simbol un simplu „botez”. Expresia „după Scripturi” nu are antecedent până la Epifanie.

Structura simbolului de la Constantinopol oferă deci următoarele elemente, pe care le integrează: simbolul de la Niceea, simbolul Apostolilor, anumite intercalări, împrumutate poate din simbolul de la Ierusalim, intercalări noi şi originale în legătură cu Duhul Sfânt. Aceste expresii se întâlnesc în scrierile autorilor bisericeşti care au apărat dumnezeirea Sfântului Duh: Sfântul Atanasie, Sfântul Vasile, Sfântul Grigorie de Nazianz şi Didim cel Orb. Ei au ilustrat cu argumente luate din Scriptură şi prin analogii teologice demnitatea Sfântului Duh egală cu cea a Tatălui şi a Fiului.

Această analiză internă admite că formula nu este anterioară lui 360, nici posterioară sinodului de la Efes din 431, din moment ce, vorbind despre Sfânta Fecioară Maria, nu i se adaugă titulatura de „Maică a lui Dumnezeu” sau Theotokos⁷³¹.

d. Aprobarea imperială

Lucrările sinodului s-au închis cu sesiunea din 9 iulie 381. În anumite manuscrise, canoanele sinodului poartă data de 9 iulie. În aceeaşi zi, Părinţii au redactat şi semnat scrisoarea către împărat, prin care îi supuneau actele şi textele pe care le redactaseră, spre a fi confirmate de împărat. În acest moment, vedem din nou manifestându-se intervenţia lui Teodosie.

Membrii adunării trimiteau deci această scrisoare împăratului la încheierea lucrărilor, făcându-i un raport asupra a ceea ce se făcuse la sinod. Foarte logic: împăratul îi convocase la sinod, era deci firesc din partea lor să-i înfăţişeze rezultatele activităţii lor. Membrii sinodului se comportau astfel ca nişte executanţi ai împăratului. „Am reînnoit mai întâi acordul dintre noi, apoi am formulat scurte definiţii, confirmând totodată credinţa de la Niceea şi anatematizând ereziile care se ridicaseră împotriva acesteia. În plus, am stabilit anumite canoane în folosul ordinii din Biserici. Toate acestea le-am alăturat prezentei noastre scrisori”⁷³².

Gestul lor nu are ca scop doar de a supune împăratului rezultatele sinodului. Este interesant că ei doreau ca împăratul să le confirme deciziile. Îi cer să o facă printr-un act scris şi să-şi pună astfel, într-un anumit fel, pecetea pe hotărârile lor⁷³³.

„Rugăm deci pe Măria Ta – scriau ei – să confirmi la rândul tău decretul sinodului printr-un act scris al Măriei Tale pentru ca aşa cum ne-ai făcut cinstea prin scrisorile de convocare, să pecetluieşti de asemenea, ca urmare, încheierea deciziilor luate”. Împăratul care i-a convocat în sinod trebuie să aibă ultimul cuvânt în materie de aplicabilitate a deciziilor acestuia.

La 30 iulie, împăratul Teodosie a confirmat deciziile promulgând edictul cu aceeaşi dată. Se poate considera această dată ca punctul terminus ad quem al celui de-al doilea sinod ecumenic. Deciziile „au fost ratificate de împărat” afirmă şi Sozomen⁷³⁴. Această procedură de confirmare este foarte importantă pentru a înţelege ansamblul întregii funcţionări cu privire la acceptarea autorităţii şi a ecume-nicităţii sale. Cererea de ratificare arăta că episcopii erau pe deplin conştienţi de suficienţa ecleziologică şi pnevmatologică a lucrării lor. Ei s-au adresat împăratului pentru continuarea procedurii prevăzute. Lucrarea lor duhovnicească avea nevoie de colaborarea celuilalt factor, pentru ca hotărârile lor să fie acceptate de către poporul credincios. Confirmarea era deci ultimul act al procedurii. Ei considerau că împăratul era însărcinat de Dumnezeu să vegheze la pacea Bisericii şi astfel, convocând sinodul, el îndeplinea o misiune pe care i-o încredinţase Dumnezeu şi aşa făcând, cinstea Biserica. Era dreptul său ca membrii sinodului să-i dea socoteală de rezultatele muncii lor şi pare de datoria sa să le confirme deciziile.

Centrul întregii semnificaţii pnevmatologice şi ecleziologice a sinodului ecumenic este coonştiinţa episcopilor care se întrunesc şi se pronunţă întru Duhul Sfânt. Ei îşi confirmă deciziile prin cuvintele: „părutu-s-a Duhului Sfânt şi nouă”, cuvinte care provin direct din experienţa apostolilor.

La Heracleea, edictul dat la 30 iulie 381 şi adresat proconsulului Asiei, Auxonius, stabileşte consecinţele practice ale unor canoane. Aceasta se referă în special la deciziile formulate în primul şi al treilea canon al sinodului.: „Toate bisericile vor fi de îndată date episcopilor care mărturisesc egalitatea întru dumnezeire a Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt şi care sunt în comuniune cu Nectarie al Constantinopolului; în Egipt cu Timotei al Alexandriei; în Orient cu Pelaghie al Laodiceei şi Diodor din Tars; în Asia proconsulară şi în dioceza Asiei cu Amfilohie de Iconium şi Optimus al Antiohiei (în Pisidia); în dioceza Pontului cu Heladius de Cezareea, Otreius de Melitene şi Grigorie de Nyssa; în sfârşit, în Moesia şi în Sciţia, cu Terentius, episcopul Sciţiei (Tomis) şi cu Martyrius, episcopul de Marcianopolis (actualmente Preslav, în Bulgaria)... Toţi cei care nu sunt în comuniune cu sus-numiţii trebuie consideraţi eretici declaraţi şi, ca atare, alungaţi din Biserică”⁷³⁵.

Efectiv, edictul prescrie ca toate bisericile să fie imediat înapoiate episcopilor care mărturisesc egalitatea în dumnezeire a Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt. Pentru a înlătura orice posibil echivoc, edic-tul indică episcopii care trebuie consideraţi ortodocşi şi-l numeşte în frunte pe episcopul Constantinopolului. Această indicaţie a credinţei şi a învăţăturii anumitor episcopi locali este criteriul corectitudinii şi universalităţii deciziilor dogmatice ale sinodului. Aceşti episcopi erau de o ortodoxie confirmată şi beneficiau de buna mărturie a consensului credincioşilor şi de recunoaşterea imperială. Astfel s-a renunţat la orice referire la locul privilegiat al episcopilor Romei şi Alexandriei, cum era înainte. „Această indicare a numelor episcopilor acoperind o arie geografică a întregii Ortodoxii răsăritene – după cum afirmă Hrisostomos Konstantinidis – era un element ecleziologic nou. Aceasta implica succesiunea apostolică în persoane, succesiune care a fost însă zdruncinată în secolul al IV-lea prin hirotonii suspecte şi discutabile de episcopi. Implica totodată şi succesiunea apostolică în învăţătură şi în tradiţia autentică”⁷³⁶.

În principiu, textul ratificării nu se îndepărta de la cererea episcopală, ci repeta aceleaşi puncte şi mai ales afirma că credinţa de la Niceea rămânea dominantă şi „preeminentă”. Fără îndoială, anumite decizii ale sinodului au fost luate în considerare de edictul din 30 iulie. Edictul poate explica ecoul politic al Canonului 3. Dagron consideră că edictul arată mai curând episcopii care reprezintă o anumită ierarhie decât adoptarea unei formule de credinţă. În frunte este Nectarie, ceea ce reprezintă o primă aplicare a Canonului 3. Apoi sunt enumerate Egiptul, doar cu Timotei, episcopul Alexandriei, conform Canonului 2, care nu-l citează decât pe el; Orientul cu Pelaghie al Laodiceii şi Diodor din Tars (scaunul Antiohiei era încă vacant); Asia cu Amfilohie de Iconium şi Optimus al Antiohiei în Pisidia (scaunul Efesului fiind ocupat de un eretic); Pontul cu Heladius al Cezareii Capadociei, Otreios de Melitene şi Grigorie de Nyssa. La sfârşitul enumerării sunt citaţi Terentius de Tomis (mitropolitul Sciţiei)⁷³⁷ şi Martyrios de Marcianopolis (mitropolitul Moesiei II), fără a se menţiona apartenenţa lor la dioceza Traciei.

Această anomalie este corectată de Socrate, care insistă asupra împărţirii diocezelor, presupune că sinodul îi dă lui Nectarie jurisdicţie asupra „Constantinopolului şi Traciei”, şi nu reproduce numele celor doi episcopi ai Sciţiei şi Moesiei⁷³⁸. Sozomen introduce înaintea numelor lui Terentius şi Martyrius menţiunea diocezei Traciei şi pare a plasa astfel Constantinopolul înafara oricărei împărţiri administrative a Bisericii⁷³⁹.

Remarcăm lipsa numelui episcopului Asholius al Tesalonicului, ceea ce poate duce la concluzia că se petrecuse ceva în relaţiile dintre Teodosie şi Asholius, dat fiind că împăratul nu-şi mai citează vechiul prieten dreot garant al ortodoxiei.

Canonul 2 situează Alexandria în fruntea Egiptului şi Antiohia în fruntea Orientului, dar nu prevede pentru Asia, Pont şi Tracia decât o jurisdicţie colegială de mai mulţi episcopi, pentru a lăsa terenul liber Constantinopolului în aceste trei dioceze şi pentru a sustrage capitala jurisdicţiei Heracleii. Omiterea diocezei Traciei nu este mai puţin deliberată: textul legislativ nu vrea să limiteze influenţa Constantino-polului la Tracia, fără acceptul capitalei⁷⁴⁰.

Desigur, edictul nu se referă în mod expres la sinod şi la deciziile sale. El constituie, din partea împăratului, o reglementare în plus în domeniul religios. Se poate afirma cu certitudine că împăratul a răspuns cererii Părinţilor recunoscând anumite măsuri decretate de adunarea sinodală⁷⁴¹.

Cât priveşte apusenii absenţi de la sinod, aceştia au cerut convocarea unui mare sinod general, care să întrunească episcopii celor două părţi ale lumii romane, nu pentru a reveni asupra locului acordat Constantinopolului de către canonul 3, ci pentru a-l susţine în contratimp pe Maxim împotriva lui Nectarie şi pe Paulin la Antiohia. Teodosie le porunceşte să nu se ocupe de treburile Orientului.

II. Sinoadele locale
În această perioadă, din raţiuni dogmatice sau disciplinare, au fost convocate câteva sinoade locale. Unele dintre acestea au fost convocate la iniţiativa şi la porunca împăraţilor Graţian, Teodosie şi Maxim. Celelalte au fost la iniţiativa episcopilor Romei, ai Constantinopolului (sinodul permanent) sau la iniţiativa altor episcopi metropolitani⁷⁴².

Rivalităţile dintre niceeni şi arieni sunt caracteristice şi pentru sinodul din Aquileea. Apusul, care precedase Orientul în victoria asupra arianismului, a avut îndatorirea să purceadă la ultimele măsuri de lichidare. În prefectura Illiricului încă mai rezistau câteva scaune episcopale. Lupta pentru credinţă a fost purtată mai ales de Ambrozie al Milanului, care s-a străduit din toate puterile să stârpească erezia şi care a desfăşurat o politică în stil mare, cu ambiţii ecumenice⁷⁴³. În primul rând, a fost nevoit să rezolve situaţia a doi episcopi omeieni ai Iliricului oriental, Paladius şi Secundian. Doar un sinod general părea posibil, întrucât aceşti episcopi, supuşi ai Apusului în 378, tocmai fuseseră ataşaţi provizoriu Orientului, la urcarea pe tron a lui Teodosie.

a. Sinodul de la Aquileea

Opoziţiile dintre Apus şi Răsărit făceau cu neputinţă o adunare comună. Dar întrucât în 380 Apusul îşi recuperase Iliricul răsăritean, problema devenise pur apuseană. Ambrozie dorea un sinod la Aquileea, la frontiera dintre Italia şi Iliria.

Sinodul s-a întrunit la Aquileea, în septembrie 381, convocat de împăratul Graţian, după cum subliniază Ambrozie, şi întrunea, în prezenţa prefectului Pretoriului, Syagrius, ceva mai mult de treizeci de episcopi. Dintre cei 24 de episcopi ale căror scaune pot fi identificate, 13 veneau din Italia de Nord, 3 din Iliric, 2 din Africa şi 6 din Galia. Episcopul Romei nu era reprezentat. Sinodul a fost prezidat de episcopul de Aquileea, Valerian, asistat de Sfântul Ambrozie al Milanului şi de Eusebiu de Bolonia.

Ambrozie dorea să reglementeze problema celor doi episcopi din Iliria, dar intenţiona totodată să se opună marelui sinod de la Constantinopol, care reunea tot Răsăritul cu excepţia Egiptului, şi să reglementeze în felul său spinoasa chestiune a schismei antiohiene, căreia Răsăritul îi răspunsese, nesocotind pretenţiile minorităţii aliate cu Apusul. Sinodul său era însă prea local pentru a reglementa o astfel de chestiune.

La propunerea lui Ambrozie, sinodul i-a anatematizat şi caterisit pe Paladius, Secundian şi Atalos, publicînd această decizie într-o scrisoare enciclică Agimus Gratias, adresată tuturor episcopilor Galiei.

După încheierea sinodului, el a redactat o a doua scrisoare, Benedictus Deus, destinată împăraţilor Graţian, Valentinian II şi Teodosie. Împăraţii erau informaţi despre dezbaterile de la Aquileea, solicitându-li-se depunerea din treaptă a episcopilor condamnaţi şi încredinţarea scaunelor lor unor episcopi ortodocşi. Graţian avea să interzică fotinienilor să-şi mai continue întrunirile de la Sirmium.

O altă scrisoare, Provisum est, a fost adresată de asemenea împăraţilor. Ambrozie cerea intervenţia lui Graţian pentru a-l apăra pe Damasius împotriva tulburărilor stârnite de antipapa Ursinus cu arianul Iulianus Valens. Sinodul a expus motivele latinilor de a cere la Aquileea convocarea unui mare sinod în scopul de a resorbi schismele (îndeosebi schisma meletiană) şi de a cerceta erorile lui Apolinarie, audiindu-i chiar pe apolinarişti.

Într-o a patra scrisoare, Quamlibet, adresată împăraţilor, el se referă şi la problemele răsăritene. Sinodul pleda cauza lui Paulin al Antiohiei şi a lui Timotei, împotriva căruia se formase o nouă grupare. Se cerea convocarea unei întruniri sinodale la Alexandria pentru a pune capăt dezbinărilor intervenite între ortodocşi.

Mai sunt încă două scrisori, Sanctum Animum şi Fidei tuae, scrise împăratului Teodosie de către un sinod din Italia, care ar putea fi sinodul de la Aquileea. Este totuşi mai probabil ca ele să provină de la un alt sinod, ţinut la Milan, curînd după cel de la Aquileea. În prima scrisoare, sinodul expune motivele latinilor de a cere la Aquileea convocarea unui mare sinod pentru a contracara schismele (şi în special schisma meletiană) şi a ancheta erorile lui Apolinarie. În cea de-a doua scrisoare, se contestă alegerea lui Flavian la Antiohia, luându-se apărarea lui Paulin, şi alegerea lui Nectarie la Constantinopol, acordându-se sprijin lui Maxim, nefericitul său concurent venit să caute ajutor la Aquileea. Scrisoarea se încheia cerând reaşezarea lui Maxim pe scaunul constantinopolitan şi întrunirea la Roma a unui sinod general alcătuit din episcopii Răsăritului şi Apusului. Era pentru prima oară că un sinod ecumenic era astfel propus chiar la Roma. Sinodul de la Aquileea a reuşit să înfrângă arianismul în provinciile Iliricului.
b. Sinodul de la Constantinopol (382)

Potrivit dorinţei exprimate de către sinodul de la Aquileea, Teodosie a convocat episcopii din imperiul său la un nou sinod, nu în Apus, cum cereau latinii, ci la Constantinopol. Împăratul l-a invitat în două rînduri la sinod pe Grigorie de Nazianz, care s-a scuzat din motive de sănătate şi în virtutea experienţei sale cu acest gen de întruniri, de la care nu aştepta nimic util.

La începutul verii lui 382, Părinţii celui de-al doilea sinod general s-au întrunit la Constantinopol. Această întrunire s-a ţinut în mod simbolic în momentul în care la Roma se ţinea sinodul cerut de Ambrozie. Ei au primit şi o scrisoare din partea sinodului de la Milan, prin care erau invitaţi să se ducă la sinodul general care urma să se ţină la Roma.

Părinţii de la Constantinopol au expediat o lungă scrisoare celor de la Roma: Damasius, Ambrozie, Britton, Valerian, Asholius, Anemius, Vasile şi alţi episcopi întruniţi în acel oraş. Episcopii răsăriteni se scuzau că nu puteau participa la sinodul la care-i invitau colegii lor din Apus. Convocaţi mai întâi numai la Constantinopol, nu se pregătiseră pentru o călătorie mai lungă. În semn de dragoste şi de unitate, îi trimit pe episcopii Chiriac, Eusebiu şi Priscian.

„Multumită lor, veţi vedea limpede voia noastră, care nu doreşte decât pacea, care nu caută decât unitatea, cât şi râvna noastră pentru sfânta credinţă”. Ei îşi afirmă ataşamentul faţă de credinţa de la Niceea, căreia îi fac un scurt comentariu: deofiinţime desăvârşită şi coeternitate a celor trei Persoane dumnezeieşti, împotriva lui Sabelie, care confunda ipostasurile, şi a anomeilor, arienilor şi pnevmatomahilor, care împart Dumnezeirea în diferite firi: desăvârşită a Cuvântului, împotriva celor care pretind că Acesta nu a luat suflet omenesc. „Noi păstrăm astfel fără greşeală învăţătura Întrupării Domnului şi nu admitem o venire în trup care să se fi făcut fără suflet sau fără minte sau în chip nedesăvârşit. Ştim că Cuvântul lui Dumnezeu, desăvârşit mai înainte de veci, S-a făcut om desăvârşit în zilele din urmă pentru mântuirea noastră. Aceste adevăruri sunt în rezumat toată credinţa pe care o mărturisim fără înconjur. Veţi avea o bucurie şi mai mare dacă veţi binevoi să cercetaţi Tomosul de la Antiohia, redactat de sinodul care s-a întrunit acolo, precum şi cel publicat anul trecut de sinodul ecumenic de la Constantinopol”. Părinţii îşi mărturiseau astfel credinţa invocând Tomosul de la Antiohia şi Crezul de la Constantinopol. În materie de credinţă, erau inatacabili.

Scrisoarea se încheie cu afirmaţia potrivit căreia canonul de la Niceea cu privire la hirotoniile episcopilor a păstrat putere de lege şi că, potrivit acestui canon, au fost hirotoniţi Nectarie pentru Constantinopol, Flavian pentru Antiohia şi Chiril pentru Ierusalim. Aşa cum sublinia mesajul sinodal, citând I Cor. 1, 12, „nu ne putem opri asupra unor mărunte dispute personale”.

Trei legaţi însoţiţi de înalţi funcţionari desemnaţi de Teodosie au dus mesajul la Roma. În sfârşit, sinodul a promulgat cel puţin două canoane care, ulterior, au fost atribuite Sinodului II Ecumenic. Este vorba de Canoanele 5 şi 6.

c. Sinodul de la Roma

În 382, Damasius întrunise, într-o atmosferă tensionată, un sinod la care participau reprezentanţii opoziţiei răsăritene, pentru a judeca în Apus treburile Răsăritului. Sinodul, pe care el îl prezida, fusese convocat de împăratul Apusului, Graţian, întrucât era un sinod convocat ca ecumenic. Episcopatul apusean ignora deciziile de la Constantinopol, şi ca urmare, voit sau nu, Ambrozie şi Filastrus nu au pomenit nimic despre sentinţele răsăritene.

A fost trimisă o invitaţie răsăritenilor întruniţi din nou la Constantinopol. Am văzut că răsăritenii au răspuns prin trei delegaţi, insistând asupra autonomiei Răsăritului. N-au fost prezenţi decât partizanii răsăriteni ai Romei, adică opoziţia răsăriteană: Paulin al Antiohiei, care a fost găzduit de o matroană romană, Epifanie al Salaminei, însoţit de Ieronim, şi, se pare, un reprezentant al lui Teofil al Alexandriei. Din Iliric, s-au prezentat Asholius al Tesalonicului şi Anemius din Sirmium, caput Illirici, un ierarh destul de apropiat de Ambrozie, care s-au alăturat italienilor Valerian al Aquileei şi Ambrozie al Milanului. Era deci un sinod roman lărgit ca sinod apusean, cu o minimă participare răsăriteană. Acest sinod era al cincilea ţinut în timpul lui Damasius. Actele sinodului nu s-au păstrat şi nu ştim decât puţine despre el. Cei trei delegaţi din Constantinopol au obţinut cu uşurintă scrisori de comuniune cu Nectarie ales de marele sinod răsăritean, ceea ce a restabilit comuniunea cu Constantinopolul. Afacerea Maxim era închisă. Rămânea situaţia din Antiohia: Damasius era neclintit în fidelitatea sa faţă de Paulin. Socrate, Sozomen şi Teodoret sunt de acord asupra acestei chestiuni. Episcopul Romei a mers până acolo încât i-a exccomunicat pe episcopii care-l hirotoniseră pe Flavian, Diodor din Tars şi Acachie de Bereea.

Se pare că s-au ocupat de Apolinarie, poate de teologia Sf. Duh, cum ne lasă să presupunem Ieronim. La dorinţa episcopului Damasius, Ieronim a redactat o profesiune de credinţă pe care urmau să o semneze apolinariştii la reprimirea lor în Biserică. În această profesiune de credinţă, Hristos era numit Homo dominicus.

d. Sinodul de la Constantinopol (383)

Obstinaţia manifestată de arieni şi de pnevmatomahi în propagarea învăţăturilor lor, în pofida autorităţii bisericeşti şi a puterii civile l-a determinat pe Teodosie să întrunească într-un mare sinod, în iunie 383, pe conducătorii diferitelor grupări bisericeşti, cerându-le o mărturisire de credinţă care să expliciteze teologia lor treimică. Întrunirile au început în iunie şi s-au încheiat fără a se fi finalizat înainte de 25 iulie 383, dată a unei legi promulgate de Teodosie împotriva tuturor ereticilor şi provocată, evident, de insuccesul lucrărilor.

Eunomiu a prezentat un lung expozeu – Profesiune de credinţă –, care refuza orice concesie. Deşi mărturisirea lui Demofilus şi cea a lui Eleusios nu s-au păstrat, este sigur că erau în aceeaşi direcţie. La rândul său, Nectarie a redactat un text ortodox asociindu-l şi pe episcopul novaţian Agelios, care era foarte venerat pentru evlavia sa. Nectarie a prezentat aceste observaţii împăratului, care le-a acceptat. Împăratul i-a primit pe toţi episcopii la palatul imperial cu multă bunăvoinţă şi s-a rugat cu ei într-un apartament al palatului, s-a rugat ca Dumnezeu să-l lumineze. Împăratul a considerat că textul lui Nectarie era singurul cu autoritate şi l-a sprijinit. Edictele de aplicare care au urmat, la 25 iulie şi la 3 decembrie 383, apoi la 21 ianuarie 384, au confirmat decizia imperială.

Sinodul s-a ocupat de schisma din Antiohia, dar nu s-a putut ajunge la o înţelegere între ortodocşi. Episcopii din Egipt, din Arabia şi din Cipru îl susţineau pe Paulin, dar cei din Palestina, din Fenicia şi din Siria îl considerau drept episcop legitim.

e. Sinoadele de la Bordeaux şi de la Treverorum

După ce sinodul ţinut la Saragosa, în 380, i-a condamnat pe priscilianişti, aceştia au câştigat sprijinul mai multor înalţi funcţionari şi, prin intermediul acestora, sprijinul împăratului Gratian. În 382, la solicitarea unor episcopi spanioli, Gratian dădea un edict care-i pedepsea cu exilul pe „maniheeni”, expresie generală şi vagă care-i cuprindea pe priscilianişti. Dar Priscilian a obţinut anularea edictului. Maxim, proclamat împărat în 383 de către armata din Bretania, dorea recunoaşterea Augustului răsăritean, Teodosie, şi avea deci tot interesul să-şi manifeste ortodoxia credinţei sale. Itacus de Ossanoba a sesizat deîndată interesul acestei oportunităţi politice şi a prezentat noului împărat, instalat la Trever, actul său de acuzare împotriva lui Priscilian şi a „pseudoepiscopilor” săi.

Atunci a convocat Maxim un sinod la Bordeaux pentru a-l judeca pe Priscilian. Ordinul s-a executat. Alegerea acestui oraş, al cărui episcop, Delphinus, îl respinsese pe Priscilian cu ocazia călătoriei sale către Milan şi Roma, dovedeşte intenţia de a întruni o adunare defavorabilă acuzatului. Împăratul a poruncit prefectului Galiei şi vicarului Spaniei să-i aducă în faţa sinodului pe toţi cei care erau implicaţi în această afacere. Cel de-al doilea conducător al priscilianiştilor, Instantius, a prezentat apărarea grupării, dar cu atât de puţin succes încât sinodul l-a declarat nevrednic de episcopat. Priscilian a contestat competenţa sinodului şi a făcut apel la împărat. Condus la Trever, el a fost condamnat la moarte şi executat împreună cu patru dintre adepţii săi.

Un al doilea sinod al episcopilor Galiei, ţinut la Trever, în 386, pentru a alege un succesor episcopului Britton, care murise, a aprobat atitudinea lui Itacus pe care mulţi îl condamnau şi l-a determinat pe împăratul Maxim să ia noi măsuri împotriva priscilianiştilor. Maxim a hotărât să trimită în Spania înalţi funcţionari care să dea pedeapsa cu moartea şi cu confiscarea bunurilor tuturor partizanilor acestei secte. Sfântul Martin de Tours intervine pe lângă împărat în favoarea câtorva foşti slujitori ai lui Graţian condamnaţi la moarte şi îi cere să-i retragă pe funcţionarii trimişi cu misiune în Spania. Sfântul Martin era practic obligat să participe la sinod şi să fie în comuniune cu adepţii lui Itacus, astfel încât în schimb funcţionarii au fost retraşi.

ÎNCREŞTINAREA MORAVURILOR

I. Monahismul şi puterea

Încă de la origini, ascetismul inspiră conduita multor creştini. Monahismul, care este o modalitate de a trăi acest ascetism, nu cunoaşte o adevărată înflorire decât începând din a doua jumătate a secolul III, ajungând, în cursul secolul IV, o instituţie a creştinismului. Monahisul ocupă un loc de frunte în spiritualitate, iar fenomenul monastic este universal⁷⁴⁴. Începând din secolul III, dar mai ales din al IV-lea, monahismul constituie unul dintre aspectele cele mai originale şi mai interesante ale creştinismului. În forma sa iniţială, el reflectă tendinţe profund înscrise în firea umană şi din care s-au inspirat şcolile filosofice şi religioase cele mai diverse. Nevoia de singurătate, de viaţă tainică şi intimă, de îndepărtare de ceilalţi oameni şi înclinaţia spre asceză nu-şi capătă deplina valoare (şi conştiinţa unei depline stăpâniri de sine) decât în măsura în care omul se poate elibera de robia simţurilor, de laşităţile fizice şi de înrobirea la „confort”⁷⁴⁵. Într-adevăr, cei care îşi organizează viaţa astfel şi trăiesc în acest fel nu sunt numiţi doar creştini, ci μοναζων, ασκητης, μοναχος⁷⁴⁶, denumiri care implică o viaţă solitară, deosebită, cel puţin în anumite privinţe, o existenţă consacrată anumitor practici, fără însă ca aceste calificative să ne permită să facem deosebirea între două stiluri de existenţă, a lor şi a maselor⁷⁴⁷.

Elementul fundamental care defineşte monahismul este alegerea unei vieţi în izolare, a unei separări fizice de lume. Acest mod de viaţă departe de lume nu este o noutate absolută în creştinism⁷⁴⁸. Monahismul nu este un sistem teoretic, a cărui unitate s-ar baza pe coerenţa principiilor sale. Nu este nici opera unui întemeietor anume, care să-şi fi pus pecetea pe el. Încă de la origini, monahismul se manifestă spontan în diferite provincii; forme asemănătoare există şi în alte religii şi culturi necreştine: Este deci greu de analizat ca un fenomen unitar⁷⁴⁹.

În îndelungata sa istorie, monahismul creştin s-a orientat întotdeauna după modelele din secolul IV egiptean⁷⁵⁰, palestiniano-sirian⁷⁵¹ şi capadocian⁷⁵².

Cunoaştem puţine lucruri despre începuturile monahismului în Apus. Este târziu faţă de monahismul oriental, mai ales cel egiptean, şi dezvoltarea sa este relativ lentă. Fenomenul pare la început modest; în schimb, ascetismul este bine dezvoltat⁷⁵³.

Ei sunt cei care au inspirat permanentele reforme care doreau să învingă povara veacurilor şi slăbiciunea oamenilor.

Tendinţa originală a creştinismului şi a monahismului era de a acorda o atât de mare importanţă valorilor eterne, încât culturii seculare nu-i mai rămânea multă consideraţie, mai ales atunci când făcea parte din valorile care se opuneau revoluţiei spirituale. Eliberaţi de convenţiile culturii dominante, aceşti monahi luminaţi de o înţelepciune religioasă s-au aflat adesea în situaţia de a recupera culturile locale. Autoritatea lor asupra populaţiei siriace, armene, copte, etiopiene, precum şi asupra barbarilor⁷⁵⁴ stabiliţi în interiorul şi în exteriorul frontierelor Imperiului provenea din acest amestec de harismă religioasă şi de valori reale libere de jurisdicţii omeneşti⁷⁵⁵.

a. Mişcările antimonastice

Find una dintre forţele vii ale creştinismului din a doua jumătate a secolului IV, monahismul a jucat un rol considerabil în convertirea aristocraţiei romane⁷⁵⁶. Convertirea unor înalţi funcţionari civili sau militari la ascetismul monastic putea părea astfel în ochii clasei conducătoare drept un veritabil abandon al răspunderilor lor politice şi sociale.

Expresie reînnoită a unui creştinism pur şi dur, monahismul nu putea decât să întrunească adeziunile fervente şi adversităţile înverşunate pe care propovăduirea creştină şi le atrăsese în Imperiul Roman al primelor veacuri.

În anumite medii, ascetismul provoca, aşa cum vom vedea, rezerve, opoziţii, ostilitate. Sihastrul sau eremitul părea unora un asocial, iar obştea monahală ca un fel de „contrasocietate”: o redutabilă sete de absolut inspiră hotărârea acestor monahi, succesori ai martirilor, care „părăsesc stindardele Cezarului şi aleg semnul crucii”⁷⁵⁷. Decizie cu atât mai scandaloasă atunci când membrii nobilimii romane sau provinciale sunt cei care îşi părăsesc viaţa lor de relaţii, familiile lor, se lipsesc de cea mai mare parte a bunurilor lor pentru a se retrage, deseori foarte departe, dacă nu chiar în Orient, şi a duce o viaţă monahală. Un exemplu precis al acestui fel de reacţii ni-l oferă scrisoarea prin care Sfântul Ambrozie, referindu-se la Paulin de Nola, îşi imaginează tulburarea pe care o va pricinui în Senatul roman „convertirea” sa monastică: „Un om de viţă atât de nobilă, dintr-o asemenea familie, de un astfel de caracter şi de o asemenea elocvenţă să părăsească Senatul şi să întrerupă succesiunea unui neam nobil!”⁷⁵⁸.

Oamenii de cultură nu pierdeau nici un prilej pentru a le spune părerea lor acestor monahi duşmani ai bucuriilor fireşti, dezertori din viaţa civică şi care nu se întorceau în oraşe decât pentru a stârni răzmeriţe sau a distruge templele⁷⁵⁹. Printre cei care au protestat împotriva monahilor şi a comportării lor se numără împăratul Iulian, retorii Libanius, Eunapius şi un fost prefect al Romei, Rutilius Namatianus⁷⁶⁰.

Împăratul Iulian, la mijlocul secolul IV, se mânia pe monahi considerându-i duşmani ai acelei „filantropii” care era pentru el trăsătura caracteristică a spiritului elenistic şi a zeilor săi. Într-o Epistolă adresată marelui preot Teodor, scria: „Sunt unii care părăsesc oraşele pentru a se duce în pustie, deşi, prin firea sa, omul este un animal sociabil şi civilizat. Dar demonii perverşi care-i stăpânesc îi împing spre această mizantropie. Deja un mare număr dintre ei s-au gândit să se împovăreze cu lanţuri şi obezi, atât de mult îi obsedează duhul necurat căruia s-au încredinţat de bună voie, părăsind închinarea zeilor veşnici şi mântuitori”⁷⁶¹.

Libanius, ilustrul sofist al Antiohiei, prieten al lui Iulian şi unul dintre cei mai renumiţi retori ai timpului, va solicita împăratului Teodosie o intervenţie energică împotriva acestor distrugători de temple, fapte pe care el le impută monahilor, „aceşti oameni care umplu peşterile şi care nu au nimic altceva auster decât haina”⁷⁶². El vedea cu durere cum creştinii se leapădă de zeii seculari. Faţă de monahi, al căror număr sporea sub ochii săi, nu nutrea decât oroare, ca faţă de nişte duşmani ai civilizaţiei. Pro Templis este un veritabil rechizitoriu la adresa lor⁷⁶³.

El îi judecă aspru: „...aceşti oameni înveşmântaţi în negru, care mănâncă mai mult decât nişte elefanţi, şi care de atâta băut fac să ostenească mâna sclavilor care le toarnă vin printre cântări; aceşti oameni care-şi ascund rătăcirile sub o paloare pe care o obţin prin artificii. Da, aceştia sunt oamenii, o, împărate, care, dispreţuind legile încă în vigoare, atacă templele. Duc lemne pentru a le da foc, pietre şi fiare pentru a le dărâma; cei care nu au de nici unele se slujesc de propriile lor mâini şi picioare. Smulg acoperişurile, dărâmă zidurile, răstoarnă statuile, distrug altarele. Cât despre preoţi, trebuie să tacă sau să piară! De îndată ce un templu este distrus, începe goana spre următorul, apoi spre al treilea şi aşa mai departe. Ei îngrămădesc trofee după trofee, în dispreţul legii!...”⁷⁶⁴.

Retorul Eunapie din Sardes, născut în secolul al IV-lea (în jur de 345-346), pătruns de duhul lui Iulian, în lucrarea sa Vieţile filosofilor şi sofiştilor, redactată la începutul secolul V, le reproşează că au născocit cultul martirilor, aceşti criminali atât de puţin interesanţi. Îi bănuieşte de trădare de patrie şi îi acuză că i-au deschis lui Alaric porţile Greciei, Termopilele. În acelaşi timp şi în aceeaşi lucrare, se revoltă împotriva „acestor oameni numiţi monahi care, având chip omenesc, trăiesc ca nişte porci şi se dedau pe faţă unor excese pe care nu îndrăznesc să le numesc. În schimb, consideră ca un act de evlavie faptul de a-şi arăta dispreţul faţă de cele divine. În zilele noastre, de altfel, orice om împopoţonat cu un veşmânt negru şi care nu se teme să dea dovadă în public de lipsa bunelor maniere îşi poate îngădui să exercite o autoritate tiranică: la o asemenea virtute înaltă a ajuns omenirea!”⁷⁶⁵.

Vorbind (într-un pasaj din Istoriile sale, care ne-a parvenit izolat) despre barbari, goţii lui Alaric, care se numesc creştini, el afirmă: „Îşi au chiar şi monahii lor, ceea ce nu este greu, din moment ce pentru a fi monah ajunge să mături pământul cu haine şi cămăşi de un cafeniu murdar, să fii necinstit – şi cunoscut ca atare”⁷⁶⁶.

Logica acestei continuităţi se poate observa şi în reproşurile violente pe care nobilul galo-roman Rutilius Claudius Namatianus, fost prefect al Romei, le exprima în 417 la adresa monahilor din insulele ligure⁷⁶⁷.

Opinia creştină era şi ea destul de împărţită cu privire la monahi. Sfântul Ioan Hrisostom, într-una dintre Omiliile sale la Evanghelia după Matei, afirmă: „Dacă te duci în Egipt, vei afla o singurătate care depăşeşte orice paradis, vei întâlni nenumăraţi îngeri cu chip de om, mulţimi de mucenici, adunări de fecioare etc...”⁷⁶⁸.

În trei cărţi, Adversus oppugnatores vitae monasticae⁷⁶⁹, el atacă duşmanii monahismului, le respinge acuzaţiile şi se străduieşte să-i convingă pe părinţii creştini să-şi încredinţeze fiii monahilor pentru o educaţie superioară şi o pregătire morală.

În alt loc, arată impresia profundă pe care o făceau asupra mulţimilor din oraşe monahii renumiţi pentru sfinţenia lor: „Când Iulian intra în oraşe – ceea ce se întâmpla rar – venea mai multă mulţime decât la un sofist, la un retor la o persoană de seamă. Dacă asemenea oameni se bucură de atâta cinste, în timpul unei şederi trecătoare, de ce slavă se vor bucura ei oare în adevărata lor patrie?”⁷⁷⁰. Fericitul Ieronim, într-una din Epistole, ne spune cu ce cleveteli acide întâmpinau anumite doamne creştine vocaţia sfântă, sanctum propositum, a Paulei şi a Melaniei, când acestea au renunţat la viaţa mondenă⁷⁷¹. Dacă îi dăm crezare lui Ieronim, era suficient să ai o ţinută rezervată, să te abţii de la prea multă băutură, să nu-ţi placă veselia deşănţată, ca să fii considerat monachi, continentes, tristes⁷⁷².

La Milan, aflând de hotărârea lui Paulin şi a Therasiei de a se închina vieţii monastice, Ambrozie prevede dezlănţuirea de furie pe care această hotărâre o va stârni în înalta societate⁷⁷³.

Câteva zeci de ani mai târziu, o altă mărturie şi mai semnificativă este cea a lui Salvian. Acesta descrie manifestările violente la care s-a dedat populaţia oraşelor, în special din Cartagina, „împotriva monahilor, adică împotriva sfinţilor lui Dumnezeu”. Această ură este unul dintre motivele care au atras asupra africanilor dezastrul invaziilor. Salvian adaugă că, dacă vreun servus Dei, venind din mânăstirile Egiptului, de la Locurile Sfinte sau venerabilele retrageri din pustie, s-ar fi aventurat în vreo cetate, cu veşmântul său, cu obrazul palid, cu părul tuns la piele, ar fi avut parte de batjocură, fluierături, huiduieli jignitoare⁷⁷⁴.

Ceva mai târziu, ierarhia bisericească va resimţi totuşi nevoia de a reglementa raporturile dintre monahi şi episcopat şi de a asigura hegemonia episcopului. În mânăstiri se strecuraseră elemente îndoielnice, prea mulţi monahi bătăuşi tulburau cetăţile.

Sinodul de la Aquileea pomeneşte despre primele fărădelegi ale lui Lucius, care, potrivit scrisorii Quamlibet, adresată de sinod împăratului, „îi atacase pe monahi şi pe fecioare, vărsându-le sângele în chip nelegiuit”⁷⁷⁵. Această frază a documentului sinodal, referitoare la fapte petrecute cu vreo şapte ani în urmă, ar fi lipsită de importanţă dacă nu ar conţine una dintre primele două menţiuni cu privire la monahi aflate în actele sinodale. Cu canonul sinodului de la Saragosa, despre care vom vorbi, se marchează intrarea monahismului în textele oficiale ale Bisericii. Pentru toţi, împăraţi şi episcopi, monachi este de acum un nume familiar, desemnând o categorie de creştini deosebit de merituoşi şi de cinstiţi. Sinodul de la Aquileea nu ezită să numească monahi victimele lui Lucius. Să reţinem apariţia acestui termen într-o scrisoare adresată de conducătorii Bisericii conducătorilor Imperiului, într-un context dintre cele mai favorabile: victimele lui Lucius au suferit pentru adevărata credinţă, cea de la Niceea, cu care monahismul născând se vede o dată mai mult asociat⁷⁷⁶.

În Apus, la începutul lunii octombrie 380, doisprezece epsicopi spanioli şi acvitani s-au întrunit la Saragosa pentru a condamna acţiunile anumitor credincioşi şi clerici. Într-un canon din cele opt pe care le-au decretat, este vizat monahismul chiar din provincia ierarhilor. În al şaselea canon este pronunţat cuvântul monachus: „Dacă un cleric, din slăbiciune şi trufie deşartă, şi-ar părăsi spontan misiunea sa şi ar voi să pară că respectă mai bine legea ca monah decât ca cleric, acela trebuie să fie aruncat din Biserică şi să nu fie primit decât după o ispăşire îndelungată, în timpul căreia va fi stat în rugăciune şi orânduială”⁷⁷⁷.

Această trecere de la cler la monahism arată în orice caz atracţia pe care o exercita noua mişcare, căreia este cu neputinţă să nu-i recunoşti măcar aparenţa unei superiorităţi morale şi religioase⁷⁷⁸. Mai târziu, sinodul de la Calcedon (451) se va interesa de monahi⁷⁷⁹.

Cu prilejul fiecărui conflict important, se manifestă o opinie monastică, pe care izvoarele o recunosc ca atare. În conflictul tipic, monahii sunt aliaţii episcopului Alexandriei împotriva celui al Constantinopolului, fără a se putea stabili alte legături între ei înafară de o alianţă tactică. Împotriva lui Grigorie de Nazianz se coalizează monahii şi săracii. În noaptea de Paşti 379, în timp ce Grigorie boteza credincioşii, mulţimea năvăleşte în modesta capelă a Anastasiei şi aruncă cu pietre în noul episcop. Grigorie scrie în legătură cu aceasta unui anume Teodor, preot din clerul său, că incidentul l-a tulburat profund şi că vrea să-i dea pe mâna justiţiei pe agresori: „Aflu că înduri cu greu jignirile pe care ni le-au adus monahii şi săracii”, şi confirmă mai departe: „(Cu acest prilej) fecioarele şi-au uitat pudoarea, monahii demnitatea, săracii nefericirea...”⁷⁸⁰.
Mişcări antimonastice sau mişcări controversate au apărut şi în Apus şi în Răsăsrit. În a doua jumătate a secolul IV, întâi în Mesopotamia, apoi în Siria, în Asia Mică, în cercurile ascetice s-a dezvoltat o mişcare numită mesalianism (termenul messalien, de origine siriacă, înseamnă cel care se roagă), care a fost curând numărată printre erezii şi condamnată ca atare. Una dintre acuzele aduse este cea că s-ar îndepărta de normele sociale, căci permite bărbaţilor şi femeilor să trăiască împreună şi refuză să muncească. Ei situează aceste rătăciri în Mesopotamia şi Antiohia⁷⁸¹. După 380, sinoadele reunite la Antiohia şi Sida, în Pamfilia, condamnă mesalianismul⁷⁸².
În Apus, o mişcare antimonastică a apărut într-o formă literară, la Roa, prin mijlocirea unui laic, Helvidius. Pentru a combate noile idei privind superioritatea celibatului, el a încercat să zdruncine argumentul care constituia principala bază a acestei învăţături, şi anume credinţa în pururea-fecioria Mariei post partum. El compara viaţa unei fecioare şi cea a unei soţii, pentru a sublinia superioritatea stării conjugale. În jur de 392, un anume Iovinian încerca în felul său să împiedice ascetismul răsăritean să se instaureze în societatea romană. Deja în jurul anului 392, un sinod ţinut la Roma îl condamna, împreună cu opt dintre adepţii săi. S-a refugiat la Milan, dar Sfântul Ambrozie a reînnoit condamnarea într-un sinod din 393. Învăţătura lui Iovinian o cunoaştem graţie Fericitului Ieronim, care a scris o carte Adversus Iovinianum. În primul rând, Iovinian a proclamat egalitatea meritelor dobândite de fecioare, văduve şi femei măritate, după botez. Căuta astfel să susţină instituţia căsătoriei împotriva detractorilor săi, inclusiv a celor care preţuiau mai mult celibatul. Cea de-a doua propunere a sa avea un caracter mai abstract, mai specific teologic. El pretindea că oricine a primit botezul cu deplină credinţă nu mai poate, după această renaştere, să fie târât pe calea păcatului de către diavol. Cea de-a treia teză a lui Iovinan susţinea că nu e nici o deosebire între a te lipsi de hrană şi a o lua cu mulţumire. Încerca deci să minimalizeze meritul postului. În cea de-a patra şi ultima propunere, Iovinian afirma identitatea recompenselor pe care le vor primi în cer toţi cei care-şi vor fi păstrat credinţa şi curăţenia de la botez. Un drept este un drept, oricare ar fi metoda prin care s-a păstrat în dreptate⁷⁸³.

Ascetismul catolic îşi cunoaşte limitele o dată cu mişcarea lui Priscilian. Aceasta manifesta, la originile sale, refuzul unei elite spirituale în faţa unei comunităţi ecleziale care tinde să se confunde cu societatea imperială, acceptând afluxul convertirilor grăbite şi superficiale. Pe de altă parte, împrejurările care l-au dus pe spaniol la pierzanie arată în ce măsură împăratul devenise, pentru o mare parte din episcopi, recursul prin excelenţă⁷⁸⁴. La origini, priscilianismul s-a cantonat în Peninsula Iberică, unde a adunat un mic grup de „oameni înduhovniciţi”. Priscilian însuşi aparţine aristocraţiei şi, desigur, ordinului senatorial. După un botez pare-se tardiv, acest laic cultivat a purces cu zelul neofitului la studierea Bibliei. Pornind de la această lectură duhovnicească a Bibliei, îşi stabileşte doctrina. Cele trei sensuri ale Bibliei corespund împărţirii trihotomiste a omului în trup, minte şi suflet. Scriptura este plină de taine. Priscilian revendică de asemenea în Hristos, Care este libertate, inspiraţia Duhului: el însuşi este convins că posedă harisme profetice pe care le pot primi şi alţii, bărbaţi sau femei⁷⁸⁵.

Astfel, aceşti aleşi sunt abilitaţi să adune şi să conducă grupuri de abstinenţi şi de înduhovniciţi, ceea ce implică o mare independenţă faţă de ierarhie. „Referinţa textelor care ilustrează un curent encratist, alăturată condamnării riguroase a sexualtăţii, reaminteşte de demersul maniheienilor, care se serveau de Apocrife pentru a justifica obligaţia la abstinenţă impusă Aleşilor”⁷⁸⁶.

Propovăduirea lui Priscilian are la bază o credinţă hristocentrică, şi această credinţă în Hristos este cea care-i inspiră lui Priscilian ascetismul său exigent. Lucrarea sa, Tractatus, insistă asupra necesităţii unei rupturi cu lumea, fără însă ca teologia sa să alunece spre dualismul maniheian. În om, trupul poate deveni templul lui Dumnezeu. Dacă poftele trupeşti nu sunt creaţia diavolului, ele riscă totuşi să fie exploatate de viclenia celui rău, care stârneşte dorinţa sexuală. Prin urmare, tratatele propovăduiesc o morală a abstinenţei. Această lepădare de trup se păstra în limitele stabilite de Hristos şi de Sfântul Pavel⁷⁸⁷. Fără a interzice căsătoria şi fără a exclude posibilitatea, pentru soţi, să dobândească mântuirea, în opinia lor, calea desăvârşirii duhovniceşti trece printr-o renunţare la lume, la trup, la bogăţie. Textele au stabilit reguli pentru abstinenţă, cu un calendar precis al zilelor de post obligatorii : săptămânal, miercurea şi vinerea şi chiar şi duminica, precum şi perioade speciale în timpul perioadei Epifaniei⁷⁸⁸.

Mişcarea şi-a câştigat simpatizanţi în Betica, în Lusitania, în Galiţia şi dincolo de Pirinei, în Acvitania. În aceste regiuni diferite, comunităţile spirituale se distingeau prin practici care le diferenţiau de creştini.

Membrii lor posteau mai frecvent şi se remarcau de asemenea prin ţinută. Ei îşi impuneau, de pildă, cu o anumită ostentaţie, aspra nevoinţă de a umbla desculţi. Aceasta era o practică a monahilor egipteni atunci când mergeau să se împărtăşească. De asemenea, se retrăgeau în singurătate, în chilii izolate sau în locuri departe de lume. Adesea în lipsă de preoţi, ei recunoşteau autoritatea unor mireni, cărora le acordau numele de doctori. Femeile puteau vorbi la întruniri, unde fecioarele îşi făceau făgăduinţele fără a primi binecuvântarea episcopului.

Mişcarea lui Priscilian apărea ca o sectă care se despărţea de poporul credincios şi de păstorii săi, pentru a se deda unor practici secrete şi suspecte. Priscilian, consacrat episcop de Avila, a sfârşit rău. În urma raportului prefectului Evodius, a fost condamnat la moarte împreună cu patru dintre adepţii săi, inclusiv Euchrotia, şi executat.

b. Legislaţia imperială

În legislaţia imperială, monahismul pare a avea mai multă importanţă decât în legea canonică, la acest sfârşit de veac. Puterea civilă va fi şi ea deseori reticentă, iar comportarea turbulentă a monahilor o va sili să intervină. Intrarea monahilor în legislaţia romană nu are nimic glorios. Aproape în acelaşi timp, Valens în Orient şi Valentinian I în Apus, tulburaţi de perturbările provocate de aceşti oameni, iau măsuri pentru a le face să înceteze. La Beirut, la 1 ianuarie 370 sau 371, Valens reprimă părăsirea funcţiilor municipale pe motiv de intrare în monahism⁷⁸⁹. El reproşează celor în cauză că fug în pustie pentru a scăpa de obligaţiile curiale şi îl însărcinează pe comitele Orientului să-i urmărească. Ceva mai târziu, ne spune Fericitul Ieronim, îi va obliga la serviciul militar⁷⁹⁰. Arian şi persecutor al monahilor, Valens va fi urmat pe această linie de alţi împăraţi.

Suspectaţi în Apus că atrag vocaţii îndoielnice, monahii sunt totodată acuzaţi că frecventează văduve şi orfane în scopuri interesate. Valentinian I îi adesează episcopului Damasius o lege, la 30 iulie 370, citită în Biserica Romei la acea dată, care-i vizează sub numele de „continentes”, asociindu-i clericilor⁷⁹¹.

Este adevărat că numele de „monahi” nu este pomenit, dar un Ieronim, evocând această lege un sfert de veac mai târziu, nu va ezita să înlocuiască acei continentes menţionaţi de legiuitor prin monachi⁷⁹².

Din ce în ce mai mult, monahii tulbură oraşele cu comportarea lor. Autorităţile publice se irită de importanţa acordată monahilor în oraşe şi de acţiunile lor acolo. De la Verona, unde se află pentru moment, împăratul Teodosie priveşte spre Orient, ale cărui cetăţi au văzut înmulţindu-se violenţele antiiudaice şi antipăgâne asemănătoare celor de la Callinicon. În ciuda marii sale evlavii, el este nevoit să ia unele măsuri restrictive împotriva monahilor. Suporta cu greu intruziunile acestora în viaţa cetăţilor, ca, de exemplu, descinderea lor în masă din munţii din jurul Antiohiei, la revolta din 387. Cunoaştem deja episodul Callinicon, în 388. Ambrozie îi scrie împăratului: „Monachi multa scelera faciunt!” – „Monahii fac multe crime!”⁷⁹³.

Teodosie adresează prefectului pretoriului Tatian o lege, la 2 septembrie 390, care cere alungarea monahilor din oraşe şi trimiterea lor în deserta loca et vastae solitudines: „Toţi cei care susţin că sunt monahi vor primi porunca de a se duce şi a locui în locuri pustii şi în singurătate”⁷⁹⁴. Termenul monachus apare pentru prima oară în legislaţia imperială⁷⁹⁵. Dacă la 370, Valens le reproşa monahilor că „părăsesc cetăţile” pentru a se duce „în singurătăţi şi în locuri retrase”, Teodosie le cere să se ducă „în pustie şi în singurătate”. Aduşi atunci din pustie în oraşele lor de origine, monahii sunt acum izgoniţi din oraşe în pustie. Dacă Valens nu dorea ca curialele din Egipt să-şi părăsească postul, Teodosie nu doreşte ca monahii din Orient să tulbure cetăţile. Orchestrate în 388 de către comitele Timasius, măsurile împotriva monahilor nu au dus la pedepse judiciare pentru cei de la Callinicon, graţie intervenţiei episcopului Mediolanumului, Ambrozie. În prezent, paharul s-a umplut şi o lege generală îi alungă din cetăţi pe aceşti „sceleraţi” ⁷⁹⁶.

Şi totuşi, prezenţa monahilor în oraşe este un fapt la care legiuitorul nu se poate opune. Chiar şi în Orient, nu toţi monahii urbani dădeau motive de nemulţumire. Pelerinajul şi şederea la Locurile Sfinte, în care monahii şi fecioarele jucau un rol-cheie, era un fenomen prea amplu şi prea respectabil pentru a putea fi zdruncinat în numele unui concept abstract de monachus. Alături de alte aspecte benefice ale monahismului urban sta fără îndoială faptul că legea din 390 a fost rapid revocată. La 17 aprilie 392, Teodosie şi cei doi colegi ai săi adresau aceluiaşi prefect Tatian următorul decret, promulgat de data aceasta la Constantinopol: „Având în vedere că monahii, cărora li s-a interzis accesul în cetăţi, suferă din această cauză nedreptăţi judiciare, abrogăm această lege şi decretăm ca ei să revină la situaţia lor anterioară. Într-adevăr, decizia Clemenţei Noastre este perimată: le acordăm liberă intrare în aglomerările urbane”⁷⁹⁷.

II. Viaţa creştină şi legile lui Teodosie

Pacea Bisericii favorizase viaţa creştină, cultul. Îngăduindu-i-se să se exercite la lumina zilei, provoacă apariţia unor noi manifestări religioase, procesiuni, aduceri de sfinte moaşte, sărbători publice.

La moartea lui Teodosie I, Biserica creştină este singura care se bucura de avantajele materiale şi morale pe care Constantin le conferise clerului catolic pentru a-l pune pe picior de egalitate cu preoţii păgâni. În schimbul obligaţiilor la care îi constrânge slujirea Bisricii, clericii beneficiază de privilegii acordate de stat, care îi deosebesc de toate celelalte categorii ale societăţii civile. Acordând membrilor clerului anumite scutiri fiscale, împăraţii urmăreau două lucruri. Mai întâi, doreau să-i scutească de obligaţiile care i-ar fi împiedicat să se consacre pe deplin slujirii lor. Pe de altă parte, doreau să scutească de taxe veniturile lor personale, pentru ca acestea să le permită să trăiască şi să facă şi opere caritabile⁷⁹⁸.

În 382, Graţian păstra în beneficiul bisericilor un regim pe care îl declara „vechi” şi care le scutea de munera sordida⁷⁹⁹, dar nu şi de munera extraordinaria⁸⁰⁰.

Importanţa sarcinilor curiale pentru administraţia cetăţilor în structura socială a epocii nu are nevoie să mai fie subliniată, aşa că este cu atât mai interesant de constatat eforturile lui Teodosie de a scuti clerul de aceasta⁸⁰¹.

Cât priveşte scutirea membrilor clerului de justiţia obişnuită, Graţian şi Teodosie au extins-o în mod expres la dreptul penal. Forul bisericesc, care tinde să sustragă clericii jurisdicţiei seculare pentru a-i supune jurisdicţiei bisericeşti, capătă un dublu caracter: este vorba în acelaşi timp de un privilegiu pe care statul îl concede membrilor clerului în virtutea calităţii lor de slujitori ai lui Dumnezeu, dar este totodată şi o obligaţie ce revine clericilor din partea legislaţiei canonice, de a se supune sentinţelor tribunalului ecleziastic⁸⁰².

Prima lege care declara clericii supuşi judiciar forului ecleziastic este o lege din 4 februarie 384, în care prefectul Egiptului este acuzat de a fi supus clerici torturii, dat fiind că aceştia „îşi au proprii lor judecători şi nu au nimic în comun cu legile publice”⁸⁰³. Urmărirea judiciară nu va putea fi ordonată decât după ce vinovăţia va fi fost stabilită de către judecătorul ecleziastic.

În ceea ce-i priveşte pe episcopi, împăratul îşi păstra în mod firesc capacitatea de a-i judeca, dacă se făcea apel la judecata sa⁸⁰⁴. Dar, uneori, sinoadele au condamnat episcopi care doreau să se ducă la Curtea imperială pentru a obţine sprijinul împăratului⁸⁰⁵. Legile imperiale acordă clericilor anumite privilegii. În 381, Teodosie declară în consistoriu că, din respect faţă de episcopi, aceştia nu pot fi constrânşi să depună mărturie în faţa justiţiei⁸⁰⁶. Conştienţi de misiunea lor de a-i ocroti pe săraci, preocupaţi ca împăratul să le recunoască drepturile, unii clerici se duc la Curte şi-l solicită pe împărat. Aceste intervenţii, uneori intempestive, atestă că atât clericii cât mai ales episcopii erau conştienţi de forţa lor. S-a obţinut de asemenea mijlocirea clericilor, premergătoare azilului. Mijlocirea clericilor avea ca scop fie de a îndepărta, fie măcar de a amâna pedeapsa capitală, pentru a-i lăsa vinovatului vreme de pocăinţă, fie chiar de a a obţine de la împărat graţierea condamnatului. Teodosie a interzis apelul împotriva sentinţelor întemeiate pe mărturisirea celui vinovat⁸⁰⁷.

În ceea ce priveşte dreptul de azil⁸⁰⁸, acest obicei nu era explicitat nici aprobat până la Teodosie. Veche instituţie ebraică, azilul, sub diferite forme, era cunoscut de majoritatea popoarelor Antichităţii. La Roma, el se dezvoltase în jurul cultului imperial, mai întâi în folosul sclavilor fugari, apoi în favoarea oricărui cetăţean căutat de justiţie.

Azilul în bisericile creştine a constituit în secolul al IV-lea o cauză de conflicte între cler şi autoritatea seculară. Clerici şi monahi, după cum atestă textele juridice, pretindeau să sustragă justiţiei umane nu numai unii acuzaţi, ci chiar criminali condamnaţi. Obiceiul azilului creştin stabilit astfel atât în Orient cât şi în Occident, în secolul al IV-lea, şi o regulă admisă de Biserică începând din acea epocă impuneau oricărui episcop datoria de a-i ocroti pe refugiaţi, de a-i ţine în siguranţă, de a sfida ameninţările, chiar şi prigoana, pentru a-i apăra. Era vorba de sclavi, de datornici, de hoţi şi de criminali. Şi era greu de ştiut dacă cel care implora ajutorul Bisericii era sau nu urmărit pe nedrept.

Sinodul de la Sardica, prin Canonul 7, recomandă episcopilor să intervină în favoarea nefericiţilor şi a celor care sufereau o violenţă nedreaptă. O propunere a lui Osius făcută în aceşti termeni: „Episcopul Osius spune că … se întâmplă adesea ca persoane vrednice de milă, victime ale unei violenţe nedrepte, sau alţii condamnaţi la deportare sau la exilarea într-o insulă sau, în sfârşit, acuzaţi fără a fi judecaţi să se refugieze în biserici, şi atunci nu trebuie să li se refuze ajutorul, ci neîntârziat, fără zăbavă, trebuie intervenit pentru a li se dobândi iertarea. Dacă aceasta vi se pare drept, daţi-vă acordul. Şi toţi au răspuns: Aşa să fie”⁸⁰⁹.

Teodosie a restrâns acest drept în 392: datornicii la fisc şi criminalii nu se vor mai putea ascunde în spatele imunităţii sfintelor lăcaşuri. Este vorba de o lege dată la Constantinopol la 18 octombrie 392 şi adresată unui comite Romulus: „Datornicii la fisc, porunceşte împăratul, care îşi închipuie că se pot adăposti în siguranţă în biserici, trebuie scoşi neîntârziat din sfintele lăcaşuri unde s-au ascuns; sau, altfel, episcopii înşişi care se va dovedi că i-au ascuns vor plăti pentru ei. Să se ştie că de acum înainte nici un datornic nu trebuie să mai fie apărat de clerici sau atunci datoria celui pe care au crezut că-l pot apăra va fi plătită de aceştia”⁸¹⁰.

Aşa limitat cum era, dreptul la azil era cel puţin recunoscut pentru prima oară⁸¹¹.

Se ştie că în secolul IV se dezvolta cultul sfinţilor⁸¹² şi al Sfintei Fecioare. Epoca aceasta este cea a dezvoltării cultului martirilor⁸¹³. Unul dintre fenomenele cele mai ciudate ale acelor timpuri era descoperirea de sfinte rămăşiţe⁸¹⁴, aflate mai ales în urma anumitor avertismente venite de sus. Să mai adăugăm şi obiceiul aducerii de sfinte moaşte: Ghervasie sau Protais⁸¹⁵, Nazarie şi Celsius la Milan; Vital şi Agricola la Bologna. Italia şi Africa sunt bogate în sfinte moaşte. La sfârşitul secolul IV, moaşte ale Sfinţilor Petru şi Pavel se află la Nantes, Milan, Calcedon, precum şi în bisericuţe din satele africane. Roma este deja „marea sursă de moaşte”.

După cât se pare, cultul sfintelor moaşte nu a dus imediat la ciudatele abuzuri care s-au înmulţit mai târziu. Cu toate acestea, râvna pentru această formă de pietate nu putea să nu încurajeze fraudele aducătoare de câştig. În pofida abundenţei lor, sfintele moaşte nu sunt suficiente pentru toate solicitările. Se instaurează astfel un adevărat comerţ. Moaşte de o autenticitate uneori mai mult decât suspectă sunt vândute, împărţite. Chiar şi Fericitul Augustin semnalează în tratatul său De opere monachorum, printre diferitele categorii de monahi cerşetori şi rătăcitori, şi pe aceia care „membra martyrum, si tamen martyrum, vendunt”⁸¹⁶. El blamează deci un astfel de comerţ şi ridică un semn de întrebare asupra autenticităţii „membrelor” din care scot bani aceşti hoinari⁸¹⁷. Acest trafic, devenit rentabil, căpătase probabil o anumită amploare din moment ce Teodosie, deşi respecta cultul martirilor la locul unde se aflau îngropaţi, interzice⁸¹⁸ transferarea trupurilor martirilor şi tăierea lor în particele spre a fi vândute. În schimb, se permite înălţarea unui martyrium pe mormântul celor consideraţi sfinţi.

Câţiva ani mai devreme, într-o lege adresată prefectului de Constantinopole, Teodosie amintea că mormintele, fie că e vorba de înhumări sau de incinerări, trebuie făcute în afara oraşelor şi că nu era îngăduită abaterea de la această lege pe motiv că ar fi vorba de mormântul unui martir⁸¹⁹.

Toate legile lui Teodosie arată preocuparea constantă pe care a avut-o până la sfârşitul vieţii sale de a promova elementul creştin în toate domeniile. Delaţiunea⁸²⁰, scrisorile anonime, cămătăria, adulterul⁸²¹ au fost reprimate. Copiii minori şi orfanii, ocrotiţi; duminica⁸²² declarată din nou zi sfântă şi fecioarele sacre ocrotite⁸²³.

Părinţii Bisericii stabiliseră şi ei pedepse aspre pentru anumite păcate comise de creştini, în măsură să distrugă viaţa duhovnicească, viaţa de familie etc. Printre aceste păcate aspru pedepsite de către Sinoade⁸²⁴ şi Părinţi se numără homosexualitatea. Aceştia stabilesc pedepse aspre, în sentinţe pe care tradiţia le-a numit canoane⁸²⁵, care îi îndepărtau pe aceşti păcătoşi de Sfânta Împărtăşanie. Teodosie îi loveşte pe homosexuali, ceea ce provoacă scandalosul incident de la Tesalonic.