Capitolul XVI religiile din china antică

In mod paradoxal, această scânteie divină sălăşluieşte în spermă. Mani reia ideea arhaică indo-iraniană a identităţii Spirit, Lumină, semen virile.

2 Ca şi alte secte gnostice, maniheismul îi împarte pe credincioşi într-o clasă inferioară, Ascultătorii sau Catehumenii, şi o elită, „Aleşii".

53 în 763 qaghan-ul uigurilor s-a convertit şi maniheismul a devenit religie de stat în tot Imperiul Uigur, până la distrugerea sa de către kirghixi în 840. în China, „templele" maniheene sunt clădite în secolul al VII-lea, şi „Religia Luminii" a fost activă, în marginea daoismului şi buddhismului, până în secolul al XIV-lea (H. Ch. Puech, pp. 64-67 şi n. 257).

459

Păgânism, creştinism si gnosă în epoca imperială

maniheene au exercitat o anumită influenţă în India şi Tibet (cf. cap. XXXVI), în plus, o anumită „tendinţă maniheană" face încă parte integrantă din spiritualitatea europeană.

Toate aceste succese ale misiunii de propovăduire nu trebuie să ne facă să pierdem din vedere faptul că maniheismul a fost socotit drept erezie prin excelenţă şi a fost violent criticat nu numai de către creştini, magi, evrei şi musulmani, ci şi de gnostici, precum mandeenii, şi de filosofi, de pildă, Plotin.

Capitolul XXX

CREPUSCULUL ZEILOR

235. Erezii şi ortodoxie

Prima teologie sistematică este consecinţa crizelor care, în decursul secolului al II-lea, au zguduit în mod periculos Biserica cea Mare. Criticând „ereziile" sectelor gnostice — în primul rând dualismul anticosmic şi respingerea întrupării, a morţii şi învierii lui lisus Hristos — Părinţii au elaborat treptat doctrina ortodoxă, în esenţă, ortodoxia consta în fidelitatea faţă de teologia vechi-testamentară. Gnosticii erau socotiţi drept eretici prin excelenţă, tocmai pentru că ei repudiau, în parte sau total, înseşi principiile gândirii ebraice, într-adevăr, exista incompatibilitate între ideile gnostice — preexistenta sufletului în sânul Unului originar, caracterul accidental al Creaţiei, căderea sufletului în materie etc. — şi teologia, cosmogonia şi antropologia biblică. Nu te puteai numi creştin dacă nu împărtăşeai doctrinele Vechiului Testament privind geneza lumii şi natura omului: Dumnezeu îşi începuse opera cosmogonică făurind materia şi şi-a desăvârşit-o făurind omul, corporal, sexuat şi liber, după chipul si asemănarea Creatorului său. Altfel zis, omul a fost creat cu virtualităţile unui zeu. „Istoria" este durata temporală, în timpul căreia omul învaţă să-şi practice libertatea şi să se sfinţească pe sine, de fapt, să-şi facă ucenicia în calitatea sa de zeu1. Căci ţelul Creaţiei este o omenire sanctificată. Aceasta explică importanţa temporalităţii şi a istoriei şi rolul hotărâtor al libertăţii umane; căci omul nu poate fi făcut zeu împotriva voinţei lui.

Aceste concepţii au fost adoptate de creştinism. Sfântul Pavel exaltă renaşterea asigurată de Hristos: „Dacă cineva este în Hristos, este făptură nouă" (//Corinteni, 5: 17); nici circumcizia, nici incircumcizia nu contează, ci e vorba de a fi „o făptură nouă" (Galateni, 6: 15), „un om nou sau o Omenire nouă" (Efeseni, 2: 15). După cum scrie Claude Tresmontant, „nu este vorba, în această perspectivă, de o reîntoarcere la condiţia noastră anterioară, primitivă, ca în mitul gnostic, ci, dimpotrivă, de a tinde, fără a privi în urmă, spre ceea ce este înainte, spre creaţia care vine şi se face. Creştinismul nu este o doctrină a reîntoarcerii, ca gnosa sau neoplatonismul, ci o^doctrină a creaţiei"2.

în mod paradoxal, în ciuda întârzierii parousiei şi a agravării persecuţiilor, creştinismul face figură de „religie optimistă". Teologia elaborată împotriva gnosticilor glorifică Creaţia, binecuvântează Viaţa, acceptă istoria, chiar când aceasta se reduce la spaimă. Ca şi R. Yochanan ben Zăceai, care a asigurat, în şcoala lui de la Yabna, continuitatea iudaismului, Biserica privea viitorul cu nădejde şi încredere. Desigur, vom vedea îndată, anumite atitudini trădând refuzul vieţii (ascetism, monahism, elogiul fecioriei etc.) sunt acceptate şi uneori exaltate în diferite Biserici. Totuşi, într-o epocă dominată de disperare şi caracterizată de filosofii aproape la fel

1 Urmărim interpretarea admirabilului exeget al gândirii ebraice care este Claude Tresmontant; vezi La metaphysique du christianisme, pp. 53 sq. şi al sau Essai sur la pensee hebraique, cap. I-II.

2 Cf. La metaphysique du christiunisme, p. 71. E semnificativ că Părinţii urmaseră în general principiile iudaismului normativ, ignorând speculaţiile evreieşti de tip gnostic.

461

Crepusculul zeilor

de anticosmice şi pesimiste3 ca şi acelea ale gnosticilor, teologia şi praxisul Bisericii se disting prin echilibrul lor.

Pentru Părinţi, ortodoxia era strâns legată de succesiunea apostolică: Apostolii primiseră învăţătura direct de la Hristos şi o transmiseseră episcopilor şi succesorilor lor4, în ceea ce priveşte cauza ereziilor, Irineu şi Hippolytos o găsesc în contaminarea Scripturii de spiritul filosofici greceşti.

Această teză a fost criticată, în 1934, de Walter Bauer5. Savantul german observă, mai întâi, că opoziţia ortodoxie-erezie se precizează destul de târziu, la începutul secolului al II-lea. Creştinismul primitiv era destul de complex şi propunea expresii multiple şi variate, în fond, primele forme creştine erau mai aproape de acelea care au fost considerate mai târziu drept eretice. Walter Bauer ajunge la concluzia că trei mari centre creştine — Edessa, Alexandria, Asia Mică — erau eretice în primele două secole; ortodoxia nu a fost introdusă decât mai târziu. Singurul centru ortodox de la început a fost Roma. Prin urmare, victoria ortodoxiei în Antichitate se confundă cu victoria creştinismului roman. „Astfel, într-un creştinism primitiv cu forme mobile şi multiple, cu tendinţe diverse şi adesea opuse, Roma a reuşit să fixeze o formă particulară care a luat numele de ortodoxie pentru că ea a reuşit să se impună şi faţă de care celelalte tendinţe vor fi calificate drept eretice"6.

Totuşi, după cum remarcă Andre Benoit, explicaţia lui W. Bauer rămâne pur istorică; ea nu ia în considerare conţinutul doctrina! specific al ortodoxiei şi al ereziei. Este meritul lui H. E. Turner de a fi întreprins o analiză teologică a acestor două poziţii opuse7. După Turaer, erezia „se deosebeşte de ortodoxie, pe de o parte, prin faptul că respinge doctrinele definite în mod explicit de către Biserică şi, pe de altă parte, prin faptul că deteriorează conţinutul specific al credinţei creştine; pe scurt, ea reprezintă o deviere în raport cu credinţa tradiţională" (A. Benoit, p. 303). „Ortodoxia apare ca un sistem de gândire coerent şi coordonat, în timp ce erezia, îndepărtându-se treptat de temeiurile doctrinare primitive şi introducând factori de diluţie, de mutilare, de distorsiune şi de arhaici ţaţe, apare ca un ansamblu de teorii fragmentare, nedesăvârşite şi, în cele din urmă, incoerente" (ibid., p. 306). Din punct de vedere al istoriei gândirii creştine, „victoria ortodoxiei este aceea a coerenţei asupra incoerenţei, aceea a unei anumite logici asupra elucubraţiilor fanteziste, aceea a unei teologii elaborate ştiinţific asupra doctrinelor neorganizate [...]. Ortodoxia apare ca fiind legată de o instituţie juridică, de o societate care îşi are istoria şi politica ei. Ea apare, de asemenea, ca legată de un sistem de gândire, de o doctrină. Ea ţine atât de instituţia juridică, cât şi de teologie" (ibid., p. 307).

Pe scurt, ortodoxia se defineşte prin: 1) fidelitate faţă de Vechiul Testament şi de o tradiţie apostolică atestată de documente; 2) rezistenţă împotriva exceselor imaginaţiei mitologizante; 3) reverenţă faţă de gândirea sistematică (deci, de filosofia grecească); 4) importanţa acordată instituţiilor sociale şi politice, pe scurt, gândirii juridice, categorie specifică geniului roman. Fiecare dintre aceste elemente a provocat creaţii teologice semnificative şi a contribuit, într-o

3 Reamintim acest paradox, trecut adeseori sub tăcere de către istorici: cei mai importanţi maeştri gnostici, precum Marcion şi anumiţi autori clasici (Epictet, Plutarh), şi-au elaborat filosofiile lor tragice şi foarte pesimiste într-o epocă de pace şi de prosperitate, „secolul de aur" al Antoninilor; cf. E. R. Dodds, Păgân and Christian in an Age of Anxiety, p. 4.

4 Ereticii se revendicau si ei de la un apostol (e.g., Basilide de la interpretul lui Petru şi, deci, de la Petru însuşi), dar Părinţii au respins aceste pretinse succesiuni pentru că erau secrete şi neverificabile. După cum scria Irineu (Adv. Haer., 3,4, 3), „înainte de Valentin nu existau valentinieni şi înainte de Marcion nu existau marcioniţi".

5 Rechtglaubigkeit undKetzerei im ăltesten Christentum. A doua ediţie, din 1964, a fost tradusă în engleză: Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (1971). Vezi succinta, dar clara prezentare a lui Andre Benoit, Le Judai'sme et le Christianisme antique, pp. 297 sq.

6 A. Benoit, op. cit., p. 300.

7 E. H. W. Turner, The Pattern ofthe Christian Truth; lucrarea este discutată de A. Benoit, pp. 302 sq.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

462

mai mare sau mai mică măsură, la triumful Marii Biserici. Totuşi, fiecare dintre aceste elemente a stârnit la un moment dat, în istoria creştinismului, crize, adeseori grave, şi a contribuit la sărăcirea tradiţiei primitive.

236. Crucea şi Arborele Vieţii

Din cauza polemicii antignostice, învăţământul ezoteric şi tradiţia gnosei creştine au fost aproape înăbuşite în Marea Biserică. (Mai târziu, ierarhia eclesiastică va arăta o suspiciune asemănătoare faţă de experienţele mistice; cf. partea a IlI-a.) Este poate preţul cel mai mare pe care a trebuit să-1 plătească creştinismul ca să salveze unitatea Bisericii. De aici înainte, gnosa creştină şi învăţământul ezoteric vor supravieţui, diminuate şi camuflate, în marginea instituţiilor oficiale. Anumite tradiţii ezoterice (în primul rând acelea care se vor păstra în apocalipse şi apocrife) vor cunoaşte o mare circulaţie în mediile populare, dar în strânsă legătură cu miturile şi legendele derivate din sistemele gnostice eretice, în special maniheismul (cf. pp. 464 sq.).

Pentru scopul ce ni 1-am propus în acest capitol ar fi inutil să insistăm asupra dificultăţilor Bisericii primitive, de pildă, controversele privind problema pascală (către sfârşitul secolului al II-lea) sau chestiunile ţinând de disciplina creştinească (e.g., iertarea credincioşilor vinovaţi de grave păcate, după botez etc.).

Şi mai grave, şi mai semnificative pentru istoria generală a religiilor, sunt controversele şi crizele provocate de formulările dogmatice ale hristologiei, problemă pe care o vom discuta mai departe. Să remarcăm, pentru moment, că se pot distinge două tendinţe paralele şi complementare de a integra moştenirea religioasă precreştină; asistăm, s-ar spune, la eforturi repetate şi variate de a înzestra cu o dimensiune universală mesajul lui Hristos. Prima tendinţă, şi cea mai veche, se manifestă în asimilarea şi revalorizarea simbolismelor şi scenariilor mitologice de origine biblică, orientală sau păgână. A doua tendinţă, ilustrată mai ales de speculaţiile teologice ce încep din secolul al III-lea, se străduieşte să „universalizeze" creştinismul cu ajutorul filosofici greceşti, mai ales al filosofiei neoplatoniciene.

încă Sfântul Pavel învestise taina botezului cu un simbolism de structură arhaică: moartea şi învierea rituală, noua naştere în Hristos. Primii teologi elaborează scenariul: botezul este o coborâre în hăul Apelor pentru bătălia cu monstrul marin: modelul este coborârea lui Hristos în Iordan. O altă valorizare este botezul văzut ca antitypos al potopului. După Iustin, Hristos, noul Noe, ieşit victorios din lupta cu Apele, a devenit căpetenia unei noi seminţii. Goliciunea baptismală comportă şi ea o semnificaţie metafizică şi rituală totodată: lepădarea veşmântului cel vechi, al corupţiei şi păcatului, cu care Adam, după cădere, se îmbrăcase. Or, aceste teme sunt bine cunoscute: „Apele Morţii" sunt un leit-motiv al mitologiilor paleoorientale, asiatice şi oceanice. Goliciunea rituală este echivalentă cu integritatea şi plenitudinea: „Paradisul" presupune lipsa „veşmintelor", adică lipsa „stricăciunii" (imagine arhetipală a Timpului). Monştrii hăului se întâlnesc în numeroase tradiţii; coborârea în fundul adâncului este o probă iniţiatică a eroilor. Desigur, pentru creştin, botezul este un sacrament pentru că a fost instaurat de către Hristos. Dar nu e mai puţin adevărat că el reia ritualul iniţiatic al înfruntării (= lupta împotriva monstrului), al morţii şi învierii simbolice (= naşterea omului nou)8.

Tot după Sfântul Pavel, prin botez se obţine împăcarea contrariilor: „nu mai este rob, nici slobod; nu mai este parte bărbătească şi parte femeiască" (Galateni, 3: 28). Altfel zis, cel botezat recuperează condiţia primordială a androginului. Ideea este clar exprimată în

Cf. M. Eliade, Trăită d'histoire des religions, §§ 64, 65; Images et symboles, pp. 199-212.

463

Crepusculul zeilor

Evaghelia după Toma: „Şi când veţi face din bărbat şi din femeie un singur lucru, în aşa fel încât bărbatul să nu mai fie bărbat şi femeia să nu mai fie femeie [...], atunci veţi intra întru împărăţie"9. Este de prisos să insistăm asupra vechimii şi răspândirii universale a simbolului androginului ca expresie exemplară a perfecţiunii umane. Probabil că din cauza marii importanţe acordate de gnostici androginiei, acest simbol a fost din ce în ce mai puţin evocat după epoca Sfântului Pavel. Dar el nu a dispărut niciodată cu desăvârşire din istoria creştinismului10.

Şi mai îndrăzneaţă este asimilarea de către imageria, liturghia şi teologia creştină a simbolismului Arborelui Lumii, în acest caz, avem de-a face cu un simbol arhaic şi universal răspândit. Crucea, făcută din lemnul Arborelui binelui şi răului, este identificată sau se substituie Arborelui Cosmic; ea este descrisă ca un arbore care „urcă de pe pământ în cer", copac veşnic ce „stăîn mijlocul cerului şi al pământului, sprijină cu tărie Universul", „arborele vieţii plantat pe Golgota", Numeroase texte patristice compară Crucea cu o scară, cu o coloană sau un munte, expresii caracteristice pentru „Centrul Lumii". Este dovada că imaginea Centrului se impunea firesc imaginaţiei creştine. Desigur, imaginea Crucii ca Arbore al binelui şi răului şi Arbore Cosmic îşi are originea în tradiţiile biblice. Dar prin Cruce (= Centrul) se operează comunicarea cu cerul şi, în acelaşi timp, întregul Univers este „salvat". Or, noţiunea mântuirii nu face decât sa reia şi să completeze noţiunile de înnoire perpetuă şi de regenerare cosmică, de fecunditate universală şi de sacralitaîe, de realitate absolută şi, în cele din urmă, de nemurire, toate fiind noţiuni care coexistă în simbolismul Arborelui Lumii11.

Alte teme arhaice s-au integrat treptat în scenariul Crucificării. Deoarece lisus Hristos a fost răstignit în Centrul Lumii, acolo unde a fost creat şi înmormântat Adam, sângele lui curgând pe „creştetul lui Adam", 1-a botezat şi 1-a răscumpărat de păcat12. Şi întrucât sângele Mântuitorului a răscumpărat păcatul originar, Crucea (= Arborele Vieţii) devine izvorul tainelor (simbolizate prin uleiul de măslin, grâul, viţa de vie, cărora li se asociază plantele de leac)13. Aceste teme mitologice, elaborate mai ales de autorii creştini din secolul al III-lea încoace, au o preistorie îndelungată şi complexă: din sângele şi trupul unui zeu sau al unei fiinţe primordiale torturate, cresc plante miraculoase. E important să subliniem de pe acum că aceste scenarii şi imagini arhaice, reluate de autorii creştini, au cunoscut un succes fără egal în folclorul religios al Europei. Nenumărate legende şi cântece populare vorbesc despre florile şi plantele de leac care cresc la picioarele Crucii sau pe mormântul lui lisus. în poezia populară românească, de exemplu, sângele Mântuitorului, produce grâul, untdelemnul sfânt şi viţa de vie. „.. .Carnea josu cădea / Pe unde pică / Grâu bunu se făcea..." „Cuiele bătea / Sângele-mi curgea, / Pe-unde picura / Vin bun se făcea..." „Din coastă i-au curs / Sânge şi apă. / Din sânge şi apă / Viţă de vie / Din viţă de vie / Poamă / Din poamă / Vin / Sângele Domnului pentru creştini"14.

237. Spre un „creştinism cosmic"

într-unul din ultimele capitole din partea a IlI-a vom analiza semnificaţia folclorului creştin şi importanţa lui pentru istoria generală a religiilor. Dar e important să semnalăm de pe acum

9 Logion 22, trad. H. Ch. Puech; cf. iMgion, 106: „Când veţi face din doi unu, veţi deveni fiii omului".

10 Vezi M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, pp. 129 sq.; Wayne A. Meeks, „The Image of the Androgyne: Some uses of a Symbol in earliest Christianity", în special pp. 180 sq. Mitologia androginului reapare cu Scotus Erigen, se continuă cu Jacob Bohme, Baader şi romantismul german şi redevine actuală în unele teologii contemporane.

11 Cf. Trăite d'histoire des religions, §§ 99 sq.; Images et symboles, pp. 213 sq.

12 Cf. e.g. The Book of the Cave ofTreasures, p. 53.

13 Vezi referinţele în studiul nostru „La Mandragore et Ies mythes de la «naissance miraculeuse»", pp. 23 sq.

14 Texte citate în „La Mandragore", pp. 24-26.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

464

rolul a ceea ce am numit „universalizarea" mesajului creştin prin intermediul imageriei mitologice şi printr-un proces continuu de asimilare a moştenirii religioase precreştine. Amintim mai întâi că majoritatea simbolurilor evocate (botezul, Arborele Vieţii, Crucea, asimilată cu Arborele Vieţii, originea substanţelor sacramentare — uleiul, mirul, vinul, grâul — din sângele Mântuitorului) prelungesc şi dezvoltă anumite simboluri atestate în iudaismul normativ sau în apocrifele intertestamentare. Este vorba, câteodată (e.g. Arborele Cosmic, Arborele Vieţii), de simboluri arhaice, prezente încă din epoca neoliticului şi limpede valorizate în Orientul Apropiat începând cu cultura sumeriană.

în alte cazuri, avem de-a face cu practici religioase de origine păgână, împrumutate de evrei în epoca greco-romană (e.g. folosirea rituală a vinului, simbolul Arborelui Vieţii în arta evreiască etc.)15. în sfârşit, un mare număr de imagini, figuri şi teme mitologice utilizate de autorii creştini, care vor deveni subiectele preferate ale cărţilor populare şi folclorului religios european, îşi trag originea din apocrifele evreieşti. Pe scurt, imaginaţia mitologică creştină împrumută şi dezvoltă motive şi scenario-un specifice religiozităţii cosmice, dar care au suferit deja o reinterpretare în contextul biblic. Adăugând propria lor valorizare, teologia şi imaginaţia mitologică creştină n-au făcut decât să prelungească un proces care începuse cu cucerirea Canaanului (cf. § 60).

în limbaj teologic, s-ar putea spune că, integrate într-un scenario creştin, numeroase tradiţii arhaice îşi dobândeau propria lor „răscumpărare". Este vorba, în fond, de un fenomen de omologare a unor universuri religioase diverse şi multiforme. Se recunoaşte un proces analog — de la sfârşitul Antichităţii, dar mai ales în Evul Mediu timpuriu — în transformarea anumitor zei sau eroi mitologici în sfinţi creştini. Vom analiza mai departe semnificaţia cultului sfinţilor şi a relicvelor lor (cf. cap. XXXII). Dar trebuie să reamintim de pe acum una din consecinţele acestui cult: „hristianizarea" tradiţiilor religioase păgâne — deci supravieţuirea lor în cadrul experienţei şi imaginaţiei creştine — contribuie la unificarea culturală a oecumenei. Ca să nu dăm decât un singur exemplu: nenumăraţii eroi şi zei omorâtori de dragoni, din Grecia până în Irlanda şi din Portugalia până în Ural, devin cu toţii acelaşi sfânt: Sfântul Gheorghe. Este vocaţia specifică oricărui universalism religios de a depăşi provincialismul16. Or, încă în cursul secolului al ni-lea, se observă, peste tot în Imperiu, diverse tendinţe ale autarhiei şi autonomiei care ameninţă unitatea lumii romane17. După prăbuşirea civilizaţiei urbane, procesul de omolo­gare şi de unificare a tradiţiilor religioase precreştine este chemat să joace un rol considerabil.

Fenomenul este important pentru că el caracterizează creativitatea religioasă de tip folcloric, care n-a reţinut atenţia istoricilor religiilor. Este vorba de o creativitate paralelă cu aceea a teologilor, a misticilor şi a artiştilor. Se poate vorbi de un „creştinism cosmic" pentru că, pe de o parte, misterul hristologic este proiectat în întreaga Natură şi, pe de altă parte, elementele istorice ale creştinismului sunt neglijate; se insistă, dimpotrivă, pe dimensiunea liturgică a existenţei în lume. Concepţia unui cosmos răscumpărat prin moartea şi învierea Mântuitorului, sanctificat prin paşii lui Dumnezeu, ai lui lisus, ai Fecioarei şi ai Sfinţilor, permitea să se regăsească, fie şi sporadic, şi simbolic, o lume încărcată de virtuţi şi frumuseţi jefuite lumii istorice de războaie şi spaimele lor18.

15 Vezi E. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, VI, pp. 136 sq., XII, pp. 123 sq. (folosirea religioasă a vinului), VII,pp. 87 sq.; XII,pp. 126 (Arborele Vieţii). Dar numărul simbolurilor păgâne asimilate de iudaism este mult mai mare; taur, leu, Victoria, vultur, scoică, pasăre, corăbii etc.; vezi rezumatul voi. VH-XI în voi. XII, pp. 132-183.

16 Aflăm procese asemănătoare în India (hinduizarea figurilor divine şi a cultelor aborigene), în China (mai ales în daoismul popular), în iudaism (în epoca cuceririi Canaanului şi în Evul Mediu), si în Islam.

17 Cf. Roger Remondon, La'crise de l'Empire romain (1970), p. 322.

18 Despre „creştinismul cosmic", vezi cartea noastră De Zalmoxis ă Gengis-Khan, cap, VII, în special pp. 241 sq., [trad. românească, 246 sq. — nota trad.J şi partea a IlI-a din lucrarea de faţă.

465

Crepusculul zeilor

Precizăm totuşi ca folclorul creştin se inspiră, de asemenea, din surse mai mult sau mai puţin eretice şi ignoră uneori mituri, dogme sau scenarii de primă importanţă pentru teologie. De exemplu, este semnificativ faptul că cosmogonia hiblică a disparat în folclorul european. Singura cosmogonie „populară" cunoscută în Europa de sud-est este de structură dualistă: ea îi pune în scenă pe Dumnezeu şi pe Diavol19, în tradiţiile europene în care această cosmogonie

•j • • • • 9O

nu este atestata nu există nici un mit cosmogonic^.

Vom reveni la problema supravieţuirii, în folclorul european, a figurilor şi scenario-uri\OT familiare apocalipselor şi apocrifelor evreieşti, creştine şi eretice (cf. partea a ni-a). Persistenţa acestei clase de tradiţii arhaice până în secolul al XX-lea subliniază importanţa lor în Universul religios al populaţiilor rurale. Este profund semnificativ, de exemplu, faptul că un motiv mi­tologic din belşug evocat în mandeism şi maniheism, dar a cărui origine este probabil sumeriană, joacă un rol esenţial în mitologia morţii şi ritualul funerar al românilor şi al altor popoare din Europa Orientală. Scrierile mandeene şi maniheene vorbesc despre „vămile" situate în fiecare din cele şapte ceruri şi despre „vameşii" care inspectează „marfa" sufletului (adică faptele şi meritele religioase) în cursul călătoriei sale celeste21. Or, în folclorul religios şi obiceiurile funerare ale românilor este vorba despre „drumul mortului" de-a lungul celor şapte vămi ale văzduhului.

Cităm câteva simboluri şi scenarii iraniene care au fost asimilate atât de teologia, cât şi de mitologia creştină, Ideea iraniană a învierii corpurilor a fost primită o dată cu moştenirea iudaică. „Compararea trupurilor învierii cu un veşmânt ceresc aminteşte, fără îndoială, înveşmântările de care e plină teologia mazdeană. Iar faptul că trupurile drepţilor vor fi strălucitoare se explică mai bine prin religia persană a luminii."22 Imageria Nativităţii — Steaua sau Coloana de Lumină care străluceşte deasupra peşterii — a fost împrumutată de la scenariul iranian (part) al naşterii Cosmocratorului-Răscumpărător. Protoevanghelia luilacov (18: l sq.) vorbeşte despre o lumină orbitoare care a umplut peştera Bethleemului. Când lumina a început să scadă a apărut Copilul lisus. Ceea ce înseamnă că Lumina era consubstanţială cu lisus, sau era una din epifaniile sale.