Căile teologiei ruse

VI
Iosefiţii, bătrânii transvolgani şi Maxim Grecul
Există o literatură enormă despre conflictul şi dezbaterile între „iosefiţi” şi „bătrânii transvolgani,” totuşi înţelesul acestei controverse şi a „iritaţilor” între monahii ruşi mai trebuie descoperit încă. Istoricii şi-au adresat atenţia faţă de dezbaterile cu privire la proprietatea monahală sau la controversele cu privire la pedepsele acordate ereticilor. Aceste subiecte au fost superficiale. Adevărata luptă a mers sub suprafaţă şi a fost luptată pe baza şi în limitele construcţiei şi a vieţii creştine. S-au lovit două idealuri sau concepte religioase. Disputa cu privire la proprietăţile monahale a slujit numai ca un pretext formal, îmbrăcând această tensiune lăuntrică. Viaţa religioasă a oamenilor a devenit plasată în cadrul luptei duhovniceşti, prin urmare polarizând viaţa naţională.

O cercetare detaliată în această luptă şi schismă istorică ar fi nepotrivit aici. Avem nevoie să determinăm semnificaţia pentru istoria culturii ruseşti. Principala dificultate de aici pentru interpretare este că ruptura a fost între două adevăruri. Adevărul Sfântului Iosif este mai greu de cuprins. Succesorii lui aroganţi şi superficiali au defăimat aceasta cu străşnicie. Dar a existat fără îndoială un adevăr – a adevărul serviciului social.

Iosif a apărat şi a predicat cu persuasiune viaţa strict comunală. Deşi dură şi crudă, el a fost mai strict decât sine. Viaţa din mănăstirea lui era crudă şi grea, cerând o concentrare extremă şi o dedicaţie ultimă. Această dedicaţie a fost legată de o rutină măsurată şi profund ritualizată. Ideea lui Iosif de serviciu social şi de chemare a Bisericii a definit în întregime punctul său de vedere şi a reamintit de populismul rus la mijlocului secolului al nouăsprezecelea (adică a „mergerii la oameni”). În timpul vieţii lui Iosif, era mare nevoie ca Biserica să joace un astfel de rol. Oamenilor le lipseau temelii morale stabile şi greutăţile vieţii au fost aproape de nesuportat. Originalitatea lui Iosif derivă din teoria şi practica vieţii monahale şi un fel de organizaţie socială, ca un fel de serviciu naţional religios. „Comunitatea” sa ideală constă din multe trăsături non-bizantine. Regulaţii formale sau viaţa ritualizatoare nu îi obscurizează dimensiunea sa ideală şi acel miez duhovnicesc este subordonat lăuntric serviciului social şi a împlinirii dreptăţii şi a carităţii. Iosif merită cel mai puţin să fie numit indulgent. Nici nu poate fi acuzat de indiferenţă şi lipsă de atenţie pentru cei din jurul lui. Ca un beneficiar şi „o persoană care discută cu nefericiţii,” el a apărat proprietatea „satelor” monahale tocmai pe baza convingerilor lui sociale şi filantropice. De fapt, el a primit „sate” de la cei bogaţi şi puternici pentru ca să le poată împărţi şi diviza procedeuriile lor între clasele de jos şi între săraci. Milostenia, nu numai frica sau obligaţia, l-au făcut pe Iosif să ducă faptele bune şi să îşi convertească mănăstirea într-un azil şi un orfelinat, în timp ce şi-a lăsat o porţiune din cimitir pentru înmormântarea străinilor.

Iosif l-a inclus chiar şi pe ţar în sistemul lui de injuncţiuni dumnezeieşti. Ţarul este şi el subiectul legii şi el îşi desfăşoară puterea sa în schema legii lui Dumnezeu şi a Poruncilor Lui. Un ţar nedrept şi „neascultător” nu merită nici un serviciu, căci el nu este un ţar. „Un astfel de ţar nu este slujitorul lui Dumnezeu, ci un diavol; nu un ţar ci un tiran.” Iosif susţine justificarea regicidului. Se poate vedea cu uşurinţă cum generaţiile subsecvente de „iozefiţi” au minimalizat şi au emasculat viziunea Sfântului Iosif. Cuvintele lor au devenit nelegate de faptele lor, astfel că şi cei mai educaţi pastori puteau fi indulgenţi. Concepţia şi planul Sfântului Iosif conţine un pericol iminent care nu este ascuns faţă de modificările şi defectele obişnuite. Există pericolul unei atenţii excesive faţă de societate cu un minimalism şi un reducţionism care au rezultat din ele, probabil nu pentru sine ci pentru societate.

Iosif a fost un ctitor superficial şi mănăstirea Volakalamsk a avut o librărie bogată. O sursă ne relatează că el avea toate cărţile inspirate pe vârful limbii sale. Faptul că a dobândit această familiaritate din compendii şi nu din surse patristice este de mai puţină importanţă. Totuşi toate lecturile lui Iosif l-au făcut indiferent faţă de cultură. Mai precis, cultura i-a oferit acele lucruri care slujesc ca idealuri pentru splendori şi magnificenţă, totuşi Iosif nu a acceptat patosul creativ cultural al culturii. Ca o consecinţă, iozefiţi puteau produce catedrale enorme şi magnificente împodobite cu o iconografie inspirată, dar el a rămas indiferent şi necredincios faţă de teologie. A fost tocmai această indiferenţă care l-a prevenit pe Iosif de a transcede limitele înguste ale citirii devenit un cititor mecanic. De fapt, Iluminatorul [Prosvetitel] poate fi redus la o serie de citate şi referinţe. Chiar şi un publicist rezervat din Kazan a remarcat că se poate descrie cu greu lucrarea ca şi o lucrare rusă sau ca o lucrare originală.” Indiferent ce orice originalitate avea îşi găseşte expresia numai prin selecţia şi aranjamentul lucrărilor altora. Selecţia lui Iosif este destul de îndrăzneaţă, căci el nu a ezitat să includă inovaţii, deşi unele occidentale, dacă era avantajos să se facă aşa.

Nu este momentul să disecăm şi să determinăm ce semnificaţie au avut predicile şi activităţile iosefite pentru viaţă şi gândire în istoria politică şi religioasă a secolului al şaisprezecelea. Punctul important este că activităţile lor nu au promovat cultura. Un astfel de populism conduce invariabil la indiferenţă culturală, indiferent care ar fi motivul. Conceptul de justiţie socială poate fi cu uşurinţă redus la nivelul unui echilibru şi al unui status quo care vede patosul creativ ca o forţă contaminatoare.

Inventarul teologic al iosefiţilor nu a fost neglijent şi nici limitat. Cei mai buni iosefiţi au demonstrat familiaritate şi erudiţie între sursele primare ale doctrinei, scripturilor şi a scrierilor părinţilor. Iosif şi în mai mare măsură mitropolitul Daniil,⁸⁶ a manipulat liber câteva materiale teologice. Nu se poate vorbii de sărăcia datelor. Totuşi, problema creativităţii rămâne şi aceste referinţe nu au nimic de câştigat din faptul că iozefiţii le citesc superficial. Totuşi, într-un anume sens, oponenţii lor au suferit de acelaşi defect. La fel ca Iluminatorul, Tradiţia către ucenici a Sfântului Nil⁸⁷ [Predanie uchenikam] este desemnată mai mult ca o colecţie sau „legătură” decât ca un discurs original.

Undeva mai târziu, mitropolitul Iosefit Macarie a conceput şi a adus la îndeplinire un plan de a aduna toate cărţile disponibile în Rusia. Unul dintre colaboratorii lui Macarie îl numeşte un „al doilea Filadelfia.” El a reuşit să aleagă asistenţi literari care să îi construiască o tiparniţă. Prezbiterul Andrei (mai târziu mitropolitul Afanasie), compilatorul Cărţii Nivelelor [Stepennaia kinga]⁸⁸ au aparţinut „cercului lui Macarie.” Printre ceilalţi membrii ai grupului mai fost prezbiterul Agafon, autorul celebrului Ciclu al creaţiei [Mitrovornyi krug]; Sava, mai târziu episcop de Krutiţ care a asistat la compilarea vieţilor sfinţilor; Ermolai Erzam, autorul a mai multe lucrări interesante, ca Cărţile despre Sfânta Treime [Knigi o. Sv. Troiţe] scrisă în duhul simbolismului mistic. Gherasimov a aparţinut şi el grupului. Iozefiţii au compilat sau au sistematizat scrierile, ei nu le-au creat şi nici nu le-au format.

Iozefiţii nu pot fi portretizaţi ca tradiţionalişti. Ei cu greu a valorificat tradiţia bizantină, în timp ce propria lor tradiţie naţională a fost de o dată relativ recentă şi de o importanţă marginală. Bătrânii transvolgani, oponenţii iosefiţilor, au înţeles trecutul mult mai bine. Iozefiţii pot fi mai de recunoscuţi ca inovatori. Iconografia face acest lucru evident. În particular victoria iozefiţilor a însemnat întreruperea sau restricţia tradiţiei bizantine.

Mişcarea transvolgană nu poate fi descrisă ca o păstrare şi continuare a tradiţiilor bizantine (la fel cum bizanţul nu poate fi redus la o mişcare transvolgană). Transvolganii au format o constituţie vie şi organică (şi nu numai o reflecţie) a mişcării duhovniceşti şi contemplative care a cuprins toată lumea greacă şi pe cea slavă în secolul al paisprezecelea. Aceasta a însemnat o renaştere în monahismul contemplativ. Fundamental, mişcarea transvolgană a constituit un nou experiment, o nouă disciplină şi un proces al duhului. Transvolganii au căutat liniştea şi tăcerea. Consecvent, mişcarea lor a însemnat o depărtare sau scăpare din lume, o depăşire a „iubirii pentru lume.” Schitul a devenit modelul vieţii lor. Altfel ei au ales viaţa unui eremit solitar. Mănăstirile „cenobitice” păreau prea gălăgioase şi organizate. „Non-posesorii,” adică cei care nu posedau nimic din lume, au format calea lor care ducea afară din lume. Adevărul transvolgan – adevărul contemplaţiei şi al construcţiei intelectuale – stă în fuga lor din lume. Mai trebuie să amintim că ei nu numai că au încercat să depăşească patimile lumeşti şi „iubirea de lume,” ci ei au căutat să uite de lume şi nu numai vanitatea ei ci tot ceea ce aparţinea de ea. Pentru acest motiv, în timp ce iozefiţii au continuat să lucreze în lume, mişcarea transvolgană nu a avut nici un impact.

Bineînţeles că transvolganii nu au abandonat în întregime lumea. A doua generaţie a devenit implicată în intrigi şi lupte politice (prinţul monah Vassian Patrikeev⁸⁹ oferă un exemplu suficent). Orişicum, transvolganii nu au abordat şi nu s-au întors în lume pentru a o construi. Ei au început să lupte şi să argumenteze împotriva secularizării vieţii ecclesiale şi să avertizeze şi să insiste asupra retragerii monahale din lume. Aşa este înţelesul disputei memorabile între iozefiţi asupra proprietăţilor bisericii. Refuzul transvolgan de a lua o acţiune religioasă directă şi socială a slujit ca un coeficent social special mişcării lor.

Bătrânii tranvolgani au construit o şcoală incompatibilă pentru privegheri duhovniceşti care a oferit o pregătire morală şi duhovnicească pentru teologie. În timp ce în sens strict se poate vorbii cu dificultate de o teologie transvolgană, mişcarea în sine a însemnat o deşteptare a conştiinţei religioase. O sete intelectuală este descoperită în adâncurile concentraţiei lor logice. Sfântul Nil de Sora era un tăcut [bezmolvnik]. El nu avea nevoie să predea şi să înveţe. Deşi nu era un gânditor, scriitor sau teolog, Nil apare în istorie tocmai ca un „bătrân” [stareţ] sau învăţător. El a fost un învăţător al liniştii, un instructor şi un ghid pentru „construcţii mentale” în viaţa duhovnicească. După comparaţia cu o tradiţie contemplativă mai largă a Greciei şi a Bizanţului sau după comparaţia cu Filocalia [Dobrotoliube],⁹⁰ nu se descoperă nimic nou în Sfântul Nil. De obicei nu se poate distinge cu uşurinţă sau separa gândurile şi puntele sale de vedere de valul neîntrerupt de fragmente şi citate din scrierile lui. Probabil temele morale ale Sfântului Nil şi în mai mică măsură viziunea sa definitivă oferă cele mai distinse trăsături. Dacă Nil exprimă puţine dintr-ale lui care este uşor de distins de tradiţia duhovnicească acceptată general, atunci cel puţin el o exprimă independent. Această tradiţie trăieşte şi este vie în el. Numai printr-o neînţelegere completă puteau istoricii de literatură rusă să îşi găsească frecvent începuturile criticismului raţionalist şi căderea tradiţiei ecclesiale în Sfântul Nil de Sora. Astfel de speculaţii surprinzătoare sunt construite numai în ignoranţă totală a tradiţiei.

Nil de Sora a venit şi a rămas legat de tradiţia ascetică şi contemplativă a Bisericii bizantine antice. Trebuie să ne reamintim că „libertatea” pe care o cere Sfântul Nil cere un serviciu simultan al „voinţei de sine.” Dacă transvolganii au rămas indiferenţi la disciplina formală şi la ascultare, totuşi, ascultarea serveşte ca datoria şi porunca lor fundamentală. „Legaţi-vă de legea scrierilor divine şi păziţi-le” este punctul de început al Sfântului Nil, dimpreună cu prevederea că „scrierile divine şi adevărate” să nu fie interpretate fie în sensul tradiţiei „critice” sau ca o ascundere a „scripturii” în limitele „Sfintei Scripturi.” Din contră, în acest moment Nil a voit să spună scrierile „divine” ale literaturii divine. Făcând aşa, Sfântul Nil a pus accent special pe ghidarea ascetică, pe experienţă şi pe sfatul „oamenilor duhovniceşti şi înţelepţi.” Orest Miller a descris pe transvolgani ca o „miliţie duhovnicească.” Mişcarea lor le-a permis un fel de recrutare duhovnicească, dar după un standard înalt şi senzitiv. Vieţile monahilor şi sfinţilor tranvolgani oferă o demonstraţie clară şi mişcătoarea cum au fost învăţăturile lor aplicate în viaţă şi fapte. Dispoziţia lăuntrică a fost de primă importanţă.

Următorul contrast sumarizează neînţelegerile între iozefiţi şi transvolgani: primii au căutat să cucerească lumea prin intermediul muncii sociale din ea; cei din urmă au încercat să depăşească lumea prin transfigurare şi prin formarea unu om nou, creând o nouă personalitatea umană. Al doilea arată spre calea creşterii creative culturale.

Afacerea lui Maxim Grecul oferă cel mai instructiv episod din istoria luptei iozefito-transvolgane. Adevărat, în realitate motivele politice au determinat în mare condamnarea şi convingerea sa. Acţionând după propriile sale visuri (şi probabil din poruncă directă), Maxim a luat parte la manevrele politice pentru a obţine o pace veşnică şi alianţă cu turcii. Mai mult, Maxim s-a opus mult prea mult împotriva autocefaliei Bisericii ruse.

Destinul lui Maxim conţine o contradicţie inerentă. Ca şi expert în greacă, el a fost chemat la Moscova pentru a corecta traduceri. Numai cu mari dificultăţi putea expertiza lui să fie folosită pentru acest scop. Maxim nu a cunoscut nici un rus când a sosit prima dată, în timp ce în Moscova nimeni nu ştia greacă. Acest lucru pare incredibil. Orişicum, Maxim a fost capabil să traducă din greacă în latină. Alţii traducători au tradus din latină în rusă: „el scrie în latină şi cu un copist noi scriem în rusă.” Personalitatea lui Maxim este de mare interes. El nu a fost numai un monah athonit, ci şi un om cu o educaţie realistă. „Dacă Maxim ar fi rămas în Italia şi ar fi luat o poziţie într-una din catedralele italiene, atunci suntem convinşi că între toţi remarcabilii cărturari greci şi între profesorii care locuiau în Italia, el ar fi ocupat cea mai înaltă poziţie.,” scria Golubinski. Maxim a studiat în Veneţia, Padova şi Florenţa. „El a fost incapabil să obţină antrenament filosofic în Grecia din cauza sărăciei cărţilor.” Savonarola⁹¹ i-a lăsat o impresie puternică şi mai târziu în Moscova Maxim a descris cu simpatie monahii cartusieni.⁹² Deşi nu era un umanist în sensul vestic al cuvântului, Maxim poate fi numit un umanist bizantin. În orice caz, el a fost un om cu o cultură literară genuină. Familiaritate cu manuscrisele greceşti arată că el a scris într-un limbaj literar erudit şi original apropiat de cel al Bibliei. El a accentuat „elocvenţa ateniană” [dobroglagolantia kekropidskago]. El a adus o ediţie Aldus Mnatius⁹³ a Bibliei cu el din Veneţia, unde l-a vizitat adesea pe Manurtius cu privire la tipografie. În timp ce era acolo, el s-a întâlnit cu celebrul Janus Lascaris.⁹⁴ Maxim a respins total şi caracteristic solasticismul vestic. El i-a admirat deschis pe Platon şi pe „filosofii formali ai supremului” în timp ce „sofisticarea aristotelică” a rămas pentru el un sinonim al ereziei. Cu privire la scolasticism, el face următoarea remarcă: „nici o dogmă, umană sau divină, nu poate fi socotită de bază între [scolastici], dacă silogismele aristotelice nu răspund demonstraţiei artistice.” Stilul religios al lui Maxim a fost tipic bizantin.

În Moscova el s-a perturbat (sau mai bine spus a fost perturbat) cu traduceri. În adăugare el a fost „împotriva darului privirii în stele” şi în general împotriva propagandei latine, lipsei de evlavie hagarene, a iudaizanţilor sau chiar a ereziei armeniene. Maxim s-a dedicat temelor cu privire la moralitate. În jurul lui s-a format numai un mic grup de studenţi, dar el a lăsat o impresie puternică. Soarta sa mizerabilă şi încarcerarea i-au oferit noi temelii ca să respecte suferinţa sa latentă. Astfel, a fost în curând canonizat, în 1591, în timpul domniei lui Fedor I Ivanovici (1584-1598).⁹⁵ Aceasta a fost tăgăduită dar o bucurie neambiguă pentru acei „monahi vicleni numiţi iozefiţi” care l-au cenzurat pe Sfântul Maxim pentru erezie şi gândire independentă în timpul vieţii.

Condiţia lui Maxim simbolizează şi mărturiseşte pauza din succesiunea bizantină şi marchează renunţarea la o continuitate creativă. Diferenţele între Maxim şi acuzatorii lui ruşi poate fi sumarizată într-o singură formulă. Pentru un „iozefit,” „a treia Romă” însemna acea nou construită împărăţie moscovită. Prin contrast, pentru Maxim, a „treia Romă” însemna un oraş care se perinda prin sălbăticie.

Călătorind pe o cale sălbatică plină de pericole, am găsit o femeie care îngenunchia cu capul ei regal ţinut în mâni, plângând cu amar şi tânguindu-se fără consolare. Era îmbrăcată în negru, după obiceiul văduvelor. În jurul ei erau animalele slăbatice: lei, urşi, lupi şi vulpi... Numele meu este Basilea [Imperiul]... de ce locuieşti în jurul acestei căi în conjurată de animale sălbatice? Ea mi-a răspuns din nou: „o călătorul fie ca această cale să fie ultima în acest veac împovărat.”