Condideratii generale privind raspunderea civila delictuala

§1 Dreptul natural şi dreptul pozitiv

Înţelegerea a ceea ce alcătuieşte fiinţa umană a avut un rol determinant pentru felul în care oamenii şi-au structurat viaţa publică şi privată, modul de organizare a vieţii sociale constituind o preocupare centrală a filosofiei, indiferent de epocă.

Dacă pentru Protagoras „omul este măsura tuturor lucrurilor”, în concepţia lui Socrate oamenii se nasc şi cu adevăruri comune, dar îşi pot câştiga libertatea numai pe baza cunoaşterii de sine.

Un reper important al oricărui demers ce îşi propune identificarea rădăcinilor antice ale conceptului de drept natural - expresie a conflictului dintre lege şi drept, cea dintâi relativă, trecătoare şi imperfectă, iar ultimul absolut, universal, imuabil -, abandonat odată cu răspândirea doctrinei contractului social, este reprezentat de concepţia politico-juridică a lui Aristotel.

Cea mai bună organizare pentru state şi pentru majoritatea oamenilor, credea Aristotel, este produsă de calea de mijloc, compusă din fiinţe egale şi asemănătoare care formează baza naturală a societăţii.² Dacă oamenii nu sunt egali de la natură, ei pot avea o situaţie socială egală. La baza societăţii democratice, trebuie să stea virtutea înţelepciunii, singura care elimină extremele dăunătoare şi singura capabilă să evite convulsiile sociale. Înţelepciunea practică este aceea care „dirijează acţiunea şi deliberarea”³.

Şi în Roma antică, dreptul, conceput prin referire la categorii morale (jus est ars boni et aequi), este considerat a fi dat pe cale naturală tuturor oamenilor. „Este o lege adevărată, dreaptă raţiune, conformă cu natura, răspândită în toţi, constantă, eternă. Această lege nu este permis să fie abrogată şi nici nu se poate deroga de la ea. Nici nu este alta la Roma, alta la Atena, alta acum, alta mai târziu, ci o singură lege şi eternă şi neschimbătoare va cârmui pe toţi oamenii şi în toate timpurile”.⁴

Dreptul privat roman, considera Ulpian, are trei surse distincte: jus civile, jus gentium şi jus naturale⁵, acesta din urmă comun tuturor vieţuitoarelor, permanent echitabil şi util (semper aequum et bonum); după dreptul natural, toţi oamenii sunt egali. Dreptul îşi stabileşte principiile pornind de la legea morală naturală şi de la ideea de bine.

O asemenea concepţie, scria Paul, rămâne un deziderat filosofic în raport de imperfecţiunile dreptului pozitiv, fără de care, însă, societatea nu poate fi concepută (ubi societas, ibi lex).

Pentru Hugo Grotius, a cărui concepţie politico-juridică îşi găseşte rădăcinile în filosofia greacă, omul este esenţialmente un animal social (zoon politikon), caracterizat de nevoia de a trăi în societate (appetitus societatis), înzestrat cu un instinct social ce are la bază incapacitatea sa de a trăi în afara comunităţii.

Libertatea de voinţă şi de acţiune a omului îşi găseşte justificarea în principiile dreptului natural, singurele apte a asigura unitatea socială, iar normele dreptului pozitiv sunt socotite a fi expresia dreptului natural numai în măsura în care apar ca reguli ale bunului simţ, şi, prin urmare, sunt acceptate în mod universal, în conformitate cu dreapta raţiune.¹ „Dreptul natural constă în reguli ale dreptei raţiuni, care arată că o acţiune este din punct de vedere moral corectă sau incorectă, după cum corespunde sau nu cu însăşi natura raţională”.²

Aşadar, dreptul natural, care face posibilă viaţa în comunitate, are, la Grotius, o substanţă raţională, conformă naturii sociale a omului, iar nu revelată, ceea ce, s-a observat, face posibilă înţelegea îmbinării armonioase a doctrinei dreptului cu teoria contractualistă privind apariţia statului.³

Totuşi, dreptul natural, ca drept subiectiv nu poate exista în afara dreptului obiectiv, înţeles ca fiind „coordonarea libertăţii sub formă imperativă”⁴, întrucât „adevărata libertate începe numai atunci când posibilitatea naturală de acţiune e însoţită de garanţie, de existenţa respectului”.⁵ Norma juridică, ordinea de drept întemeiază şi legitimează constituirea şi afirmarea dreptului subiectiv, care, altfel, nu ar fi decât o simplă „facultate neregulată şi fără nici o valoare.⁶

Efectiva promovare a drepturilor omului de un regim de drept presupune nu numai posibilitatea exprimată la nivel juridic de a recunoaşte identitatea indivizilor, de a permite libera şi deplina manifestare a fiinţei umane, ci şi precizarea limitelor puterii politice organizate statal, crearea unor instrumente de protecţie a individului în raporturile sale cu colectivitatea.⁷
§2 Universalizarea drepturilor fundamentale ale omului

Teorii coerente privitoare la drepturile omului s-au cristalizat în cultura politică şi juridică europeană în secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea, când au apărut şi primele instrumente juridice care consacră aceste drepturi, dezvoltările normative cunoscând o evoluţie fără precedent după cel de al Doilea Război Mondial, când protecţia drepturilor omului s-a impus ca imperativ al comunităţii internaţionale, ceea ce a facilitat întărirea unităţii dreptului internaţional, supus unui amplu proces de codificare, prin construirea unui sistem de reglementări cu caracter universal şi regional, concomitent cu adăugarea unor noi dimensiuni ale unor drepturi ori chiar cu consacrarea unor drepturi noi.

Cum statul modern omnipotent nu poate asigura garantarea efectivă a drepturilor omului, acestea trebuie „să depăşească cadrul strâmt, să intre în reglementările internaţionale, adică să fie internaţionalizate”⁸.

Chiar dacă promovarea drepturilor omului reprezintă o preocupare constantă a comunităţii internaţionale, având ca scop crearea unui cadru care să sprijine eforturile statelor de asigurare în plan intern a drepturilor fundamentale, nu trebuie uitat că acţiunea efectivă de protecţie a drepturilor omului se desfăşoară, prin excelenţă, la nivel naţional.¹

Conceptul de drepturi ale omului este, fără îndoială, unul dinamic, conţinutul, sensul şi valenţele sale aflându-se într-un continuu proces de transformare, aflat în corelaţie, pe de o parte cu nivelul la care a ajuns societatea umană, iar pe de altă parte cu valorile pe care aceasta le promovează.

„Coordonata axială a drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului, pe care este creată Declaraţia universală a drepturilor omului (1948), şi anume cea a universalităţii valorilor umane (şi care consolidează cea de a doua coordonată a aceste construcţii, cea a unităţii speciei umane), poate rezista şi trebuie înţeleasă ca fiind funcţională numai prin depăşirea relativităţii valorilor particulare inerente diverselor culturi şi civilizaţii, fiecare dintre culturile şi civilizaţiile specifice popoarelor în devenirea lor istorico-culturală participând, prin întreaga experienţă istorică şi spirituală, la perenitatea şi universalitatea valorilor umane.”²

Drepturile fundamentale sunt acele drepturi ale omului esenţiale şi inalienabile, care, împreună, trebuie recunoscute şi garantate în orice împrejurare, fără posibilitatea de derogare.³

În literatura juridică, s-a reţinut, ca trăsătură generală, că drepturile fundamentale sunt drepturi subiective, care nu se deosebesc de celelalte drepturi subiective nici prin natura şi nici prin obiectul lor, ci numai prin importanţa economică, socială şi politică pe care o au, importanţă reflectată în regimul juridic ce le este propriu, caracterizat de limitarea competenţelor puterii legislative obişnuite şi de instituirea unui sistem complex de garanţii, atât de fond, cât şi procedurale.⁴

Ele sunt prerogative ale persoanelor - subiecte de drept determinate - şi îşi găsesc temeiul în normele juridice care le reglementează. Caracterul „fundamental” rezultă, pe de o parte, din aceea că în jurul lor gravitează toate celelalte drepturi subiective, iar pe de altă parte, din protecţia de care se bucură în raport cu toate puterile statului.⁵ Ca atribute stabilite şi garantate constituţional, drepturile fundamentale conferă titularilor lor posibilitatea de a avea o anumită conduită, nemijlocit pe temeiul normei constituţionale, dar presupun, totodată, şi obligaţii, atât pozitive, cât şi negative ale autorităţilor publice, care să asigure şi să garanteze realizarea lor.

Chiar şi drepturile fundamentale pot suferi limitări, dar, astfel cum rezultă din chiar Declaraţia Universală a Drepturilor Omului, „în exercitarea drepturilor şi în folosirea libertăţilor sale fiecare este supus numai limitărilor stabilite de lege în scopul asigurării recunoaşterii şi respectului drepturilor şi libertăţilor altora şi în scopul satisfacerii exigenţelor juste ale moralei, ordinii publice şi bunăstării generale într-o societate democratică”.

În planul dreptului public, s-a pus problema dacă şi în ce măsură multitudinea documentelor juridice internaţionale cu incidenţă asupra drepturilor omului de natură a genera migrarea unora dintre atributele suveranităţii între diferite subiecte de drept, cooperarea internaţională în domeniul drepturilor omului pot fi considerate compatibile cu cerinţa respectării suveranităţii statelor, care, în anumite analize, pare a fi devenit un concept desuet.

În ce ne priveşte, ne alăturăm acelor autori care susţin că „existenţa unor tratate în domeniul drepturilor omului nu reprezintă şi nu poate reprezenta o limitare a suveranităţii statelor, ele fiind o evidenţiere a voinţei acestora de a-şi dezvolta colaborarea şi în acest domeniu al raporturilor reciproce”.¹ În aceeaşi ordine de idei, încheierea acordurilor dintre state, ce conţin cedări reciproce şi benevole, nu trebuie interpretată în sensul unei abandonări a suveranităţii, ci, mai curând, ca o reafirmare a acesteia.

Suveranitatea nu poate fi considerată absolută, mai ales în contextul în care omenirea tinde spre integrarea într-o comunitate internaţională interdependentă, iar sistemul normelor dreptului internaţional nu este altceva decât un fundament normativ pentru acţiunea statelor, creat de ele însele, care nu poate absorbi suveranitatea de stat. Întinderea suveranităţii şi formele ei de realizare se află într-un permanent proces de transformare în funcţie de relaţiile de integrare, de obligaţiile pe care statul şi le asumă în plan internaţional.

Instrumentele internaţionale au ca principal mijloc de executare asumarea de către statele părţi a obligaţiei de a lua măsurile legislative sau de altă natură necesare pentru asigurarea realizării drepturilor fundamentale, astfel încât sistemele internaţionale de control au numai un caracter complementar şi subsidiar faţă de mecanismele interne, constituindu-se într-o garanţie suplimentară.²

În ce priveşte sistemul european de protecţie a drepturilor omului, acesta are ca principal document Convenţia privind protecţia drepturilor omului şi a libertăţilor fundamentale, elaborată în cadrul Consiliului Europei şi menită să asigure garantarea colectivă a unora dintre drepturile enumerate în Declaraţia Universală a Drepturilor Omului. Convenţia consacră nu numai o serie de drepturi şi libertăţi civile şi politice, dar stabileşte şi un mecanism de control, creând, totodată, organisme menite să o pună în aplicare.

Curtea de la Luxemburg a făcut şi ea referire în jurisprudenţa sa la Convenţia europeană a drepturilor omului ca izvor de drepturi fundamentale, statuând că protecţia drepturilor omului este, cu prioritate, obiectivul Curţii Europene a Drepturilor Omului, dar şi că orice judecător, naţional sau comunitar, trebuie să urmărească direct respectarea drepturilor fundamentale.

Aceeaşi Curte s-a declarat necompetentă în a interpreta conformitatea cu Convenţia europeană a drepturilor omului a unor dispoziţii naţionale puse în discuţie într-o cauză dedusă instanţelor naţionale, dacă se referă la „o situaţie care excede domeniul de aplicare a dreptului comunitar”.¹ Este însă de competenţa Curţii Europene de Justiţie să declare că un stat membru nu-şi îndeplineşte atribuţiile decurgând nu numai din tratate sau din dreptul comunitar derivat, dar şi din regulile nescrise, înglobând inclusiv principii generale de drept.²

Respectarea drepturilor fundamentale face parte integrantă din principiile generale de drept cărora Curtea le asigură aplicarea; apărarea acestor drepturi se inspiră din tradiţiile constituţionale comune ale statelor membre.³ Drepturile fundamentale garantate prin Convenţie şi care rezultă din tradiţiile constituţionale comune statelor membre fac, deci, parte din dreptul uniunii, ca principii generale.⁴

În mod independent de legislaţia statelor membre, legislaţia comunitară nu impune doar obligaţii persoanelor, ci este menită să le confere acestora şi drepturi. Aceste drepturi nu apar numai acolo unde ele sunt conferite de Tratat, ci şi în urma unor obligaţii pe care tratatul le impune în mod clar persoanelor, precum şi statelor membre şi instituţiilor comunitare.⁵

Încălcarea eventuală a drepturilor fundamentale printr-un act instituţional al Comunităţii nu poate fi apreciată altfel decât în cadrul dreptului comunitar însuşi. Introducerea de criterii de apreciere speciale, ţinând de legislaţia sau de ordinea constituţională a unui stat membru, în măsura în care aduce atingere unităţii materiale şi eficienţei dreptului comunitar, duce la ruperea unităţii pieţei comunitare şi la punerea în pericol a coeziunii Comunităţii.

Prin urmare, persoanele trebuie să beneficieze de protecţia drepturilor fundamentale, care ţin de ordinea juridică comunitară, în contextul în care revine fiecăruia dintre statele membre obligaţia de a reglementa un sistem de căi de atac şi de proceduri care să asigure respectarea dreptului şi o protecţie jurisdicţională efectivă.⁶
§3 Protecţia drepturilor omului în contextul pericolelor globalizării

Progresul tehnico-ştiinţific care a caracterizat sfârşitul de mileniu, crearea spaţiului informaţional unic, au condus la diversificarea relaţiilor economice internaţionale, la intensificarea comerţului şi a circulaţiei capitalului privat peste frontierele statelor, dar şi la creşterea mobilităţii grupărilor criminale şi apariţia unor noi pericole pentru valorile majore care sunt pacea şi securitatea internaţională. Globalizarea şi integrarea economică, fenomene ce domină societatea contemporană, oferă reale oportunităţi de stimulare a creşterii economice, de promovare a democraţiei, corelate însă cu apariţia unui „spaţiu migrator internaţional”, cu pericolul destabilizării globale ca efect al crizelor economice şi cu acutizarea unor ameninţări variate, cum ar fi conflictele regionale, terorismul internaţional, criminalitatea organizată, traficul de droguri şi de persoane, favorizate de intensificarea schimbului la nivel global, de dezvoltarea fără precedent a tehnologiei informaţiei, a transporturilor, concomitent cu diminuarea controlului statului asupra frontierelor şi fluxurilor de bunuri, servicii şi resurse financiare.

„În măsura în care guvernele diferitelor state nu au capacitatea de a gestiona dificultăţile economice cărora trebuie să le facă faţă, acestea stimulează diverse forme de criminalitate cu manifestare internaţională, reduc vigilenţa faţă de afectarea securităţii ecologice, produc diminuarea resurselor alocate sănătăţii publice şi altor programe sociale şi generează migraţia populaţiei. Toate aceste fenomene negative creează mediul favorabil manifestării ameninţărilor asimetrice la adresa securităţii internaţionale şi naţionale, afectând, în egală măsură, atât statele, cât şi sistemul internaţional în ansamblul său.”¹

Traficul de fiinţe umane, spre exemplu, una dintre cele mai grave forme de exploatare umană, de violare a drepturilor omului, a demnităţii şi integrităţii persoanei, fenomen care se agravează constant, presupune organizarea unor reţele ce depăşesc graniţele statelor (traficanţi, transportatori, consumatori), internaţionalizarea grupărilor criminale, ceea ce face necesară nu doar formularea unor politici coerente pentru prevenirea şi combaterea unui atare flagel la nivel naţional, ci şi cooperarea internaţională, crearea unor instrumente juridice universale sau regionale eficiente de prevenire şi combatere. Între acestea, menţionăm Protocolul pentru modificarea Convenţiei de la Geneva privind reprimarea traficului de femei peste vârsta de 18 ani, Convenţia ONU pentru reprimarea traficului de fiinţe umane şi a exploatării prostituţiei semenilor, Convenţia ONU cu privire la drepturile copilului, Convenţia ONU împotriva criminalităţii transnaţionale organizate ori Convenţia europeană privind lupta împotriva traficului de fiinţe umane.

La nivel european, prin decizii ale Consiliului Europei, au fost create două structuri – Europol şi Eurojust, prima cu atribuţii în prevenirea şi combaterea migraţiei ilegale şi traficului de persoane, iar cea de a doua având un rol important în prevenirea şi combaterea crimei organizate.

Între cauzele traficului de persoane au fost identificate sărăcia, şomajul, discriminarea pe piaţa muncii, violenţa domestică şi abuzul, amploarea fenomenului aflându-se în strânsă legătură cu profiturile pe care le aduce, profituri ce permit organizaţiilor criminale finanţarea altor activităţi, cum ar fi terorismul, traficul de arme şi droguri ori spălarea de bani.

În altă ordine de idei, în încercarea de reglementare a combaterii terorismului internaţional şi transnaţional, ce a evoluat, s-a perfecţionat continuu, adaptându-se la noile condiţii ale epocii contemporane printr-o diversificare fără precedent în istorie, în dezbaterile doctrinare s-a atras atenţia, în mod întemeiat considerăm, că interesul public necesită menţinerea unui echilibru între imperativul protejării siguranţei publice şi folosirea forţei, între necesitatea prevenirii atacurilor teroriste şi protejarea drepturilor omului, inclusiv în cazul persoanelor suspectate de terorism.

Singura modalitate prin care lumea democratică poate face faţă cu succes acestei noi provocări este să demonstreze că toleranţa, respectul pentru drepturile omului şi demnitatea umană, precum şi preocuparea pentru prosperitatea individului sunt repere esenţiale în sistemului axiologic al democraţiilor moderne laice, chiar dacă îşi au originile în creştinism. ¹

Sursele de instabilitate, pericolele şi ameninţările la adresa comunităţii internaţionale sunt direct proporţionale cu evoluţia societăţii, iar prevenirea şi combaterea lor nu este posibilă decât printr-un efort comun, prin crearea unor programe la nivel subregional, regional şi mondial pentru promovarea şi respectarea drepturilor omului, pentru cooperarea economică şi socio-culturală, care să ducă la construirea unor areale de pace şi stabilitate, bazate pe asimilarea valorilor fundamentale comune.²

1 De Int., 7, 17 a, 37 – 17 b, 1.

2 De Int., 7, 17 a, 38.

1 De Int., 3, 16 b, 7.

2 Ammnius, Stephanus, Comentarii la tratatul despre Interpretare al lui Aristotel [Commentaries on Aristotle’s De Interpretatione], Bucharest, Romanian Academy Publishing House, 1971, p. 84.

3 De Int., 3, 16 b, 19-20.

4 Anal. Pr., A, 27, 43 a, 25-26.

5 Anal. Pr., A, 27, 43 a, 25-26.

6 Anal. Pr., A, 27, 43 a, 26-27.

7 Alexander, (1883), In Aristotelis Analiticorum Priorum Commentarium, Berlin, 43 a, 20.

1 Anal. Pr., A, 27, 43 a, 33-36.

2 Anal. Post., A, 4, 73 b, 5-10.

3 Anal. Post., A, 4, 73 a, 34-35.

4 Anal. Post., A, 4, 73 b, 10-11.

5 Anal. Post., A, 4, 73 b, 27-28.

6 Anal. Post., A, 1, 24 b, 25-26.

1 Anal. Post., A, 22, 83 a, 6-7.

2 Anal. Post., A, 22, 83 a, 36-38.

3 Anal. Post., A, 22, 83 a, 39-40.

1 Anal. Post., A, 22, 83 b, 5-6.

2 H. Tredennick, (1960), Aristotle’s Posterior Analytics, London, p. 123.

1 Lucian Blaga, (1994), Curs de filosofia religiei, Paris - Alba Iulia, F.R.O.N.D.E., p. 15.

1 Ibid., p. 19.

2 Ibid., p. 20.

1 Ibid., p. 28.

2 Ibid., p. 35.

3 Ibid., p. 54.

1 Lucian Blaga, (1983), Eonul dogmatic, în: Lucian Blaga, Opere, vol. 8. Trilogia cunoaşterii, Bucureşti, Ed. Minerva, p. 216.

2 Ibid., p. 201.

3 Ibid.

4 Ibid., p. 204.

5 Cf. Hermann Oldenberg, (1998), Buddha. His Life, His Doctrine, His Order, transl. from Germ. by William Hoey, Delhi, Pilgrims Book PVT. LTD., Cambridge Press, p. 264.

1 Rigveda este cel mai vechi ciclu de imnuri sacre din revelaţia vedică, adresate zeilor şi lucrărilor lor, între care se află şi vestitul Imn al Creaţiei, X, 129, sâmburele oricărei metafizici viitoare; cf. Helmuth von Glasenapp, Les Littératures de l`Inde, trad. de l`allemand par Robert Sailley, Paris, Payot, 1963, p. 43-50.

1 Cf. Taittirya Upanişad, II, 8, apud Paul Deussen, (1994), Filosofia upanişadelor, trad. Cornel Sterian, Bucureşti, Ed. Tehnică, p.109.

2 Cf. Kena Upanişad, II, 1, trad. Swami Lokeswarananda, Bucureşti, Ed. Ritam, 1998.

3 Ibid., 3.

4 Ibid., 5.

5 Cf. Mihai D. Vasile, (1995), The Cognition of the Noumenal Being, în: Rodica Croitoru (ed.), The Critical Philosophy and the Function of Cognition, Bucharest, Diogene, p. 124.

6 Lucian Blaga, Eonul dogmatic, ibid., p.237.

1 Ibid., p. 238.

2 Ibid., p. 240.

1 Swami Nikhilananda, Atmabodha, Self-Knowledge, Translated from the Sanskrit with Notes, Comments and Introduction, New York, Ramakrishna-Vivekananda Center, 1946, p. 66-68.

2 Olivier Lacombe, (1937), L`Absolu selon Vedanta. Les notions de Brahman et d`Atmandans les systèmes de Chankara et de Ramanoudja, Paris, Librairie Orientale Paul Geuthner, p. 218.

3 Lucian Blaga, (1983), Cunoaşterea luciferică, în: Lucian Blaga, Opere, vol. 8. Trilogia cunoaşterii, Bucureşti, Ed. Minerva, p. 404.

1 Idem, Censura transcendentă, ibid., p. 449.

2 Ibid.

3 Şankracarya, (2001), Upadesa Sahasri, XVII, 61, trad. rom. Florina Dobre şi Vlad Şovărel, Bucureşti, Herald, p. 121.

4 Lucian Blaga, Censura transcendentă, ibid., p. 523 sq.

1 Ibid., p. 539.

2 Maya, cuvânt sanskrit compus din răd. verb. ma-: „a măsura, a proiecta, a produce, a crea”; şi răd. nom. -ya: elementul prin care obiectelor li se dă o formă specifică; sensul comun este de „iluzie”, dar şi „ceea ce produce aparenţa”; este puterea lui Brahman care îl desemnează, îl ascunde şi îl deformează; „conform filosofiei Advaita, este principiul imposibil de definit, cauza manifestării iluzorii a universului” - John Grimes, Dicţionar de filosofie indiană, trad. Liliana Donose Samuelsson, Bucureşti, Humanitas, 1999, p. 157.

3 Lucian Blaga, (1988), Diferenţialele divine, în: Opere, vol. 11, Bucureşti, Ed. Minerva, p. 67.

4 Ibid., p. 69.

1 Lucian Blaga, Censura transcendentă, ibid., p. 451.

2 Ibid., 452.

3 Mircea Eliade, (2000), Sacrul şi profanul, ed. a II-a, trad. Brînduşa Prelipceanu, Bucureşti, Humanitas, p. 137.

4 Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A. Moore, (eds.), (1973), Indian Philosophy, fifth impression, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, p. 530.

1 Lucian Blaga, Censura transcendentă, ibid., p. 471.

2 Lucian Blaga, Censura transcendentă, ibid., p. 491.

3 Ibid., p. 542.

1 Pohoaţă, G., (2004), Ontologie şi creaţie în filosofia lui Eminescu, Bucureşti, Ed. UCDC.

2 Călinescu, G., (1970), Opera lui M. Eminescu, 2, ed. a doua, Bucureşti, Ed. Minerva.

3 Eminescu, M., (1975), Lecturi kantiene, Bucureşti, Ed. Univers.

4 Eminescu, M., (1981), Fragmentarium, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică.

1 Eminescu, M., (1977), Sărmanul Dionis, în Opere, vol. VII, Bucureşti, Ed. Minerva.

2 Vasile Conta (1845-1882) filosof roman, autorul Teoriei fatalismului şi al Teoriei ondulaţiunii universale.

3 Ciurdariu, M., (1965), Eminescu şi gândirea filosofică, în Studii eminesciene, E.L., p. 79-106.

1 Eminescu, M., Opere, (1989), ediţie critică întemeiată de Perpesicius, XVI: Corespondenţă, Documentar, Bucureşti, Ed. Academiei.

2 Noica, C., (1967), Eminescu sau gânduri despre omul deplin al culturii româneşti, Buc.,
ed. Eminescu.

3 Eminescu, M., (1975), Lecturi kantiene, Bucureşti, Ed. Univers.

1 Noica, C., op.cit., p.24.

2 Torouţiu, I., E., (1903), Studii şi documente literare, IV, Bucureşti, p. 102-105.

1 Ibidem, p. 106.

2 Petrovici, I., (1975), Eminescu-poezia filosofică, Convorbiri literare, nr. 1.

3 Vianu, T., (1971), Filosofie şi poezie, Bucureşti, ed. Enciclopedică română, p. 16.

1 Ghideanu, Tudor, Filosofia lui Eminescu, revista Cronica 2/1983, Iaşi.

2 Ibidem.

3 Dumitrescu-Buşulenga, Z, (1986), Eminescu şi romantismul german, Bucureşti, Ed. Eminescu, p. 313.

4 Boboc, Al., (1990), Eminescu şi filosofia modernă, Analele Universităţii Bucureşti, Filosofie, p. 3-10.

1 Dumitrescu-Buşulenga, Z, (1986), Eminescu şi romantismul german, Bucureşti, Ed. Eminescu, p. 313.

2 Boboc, Al., (1990), Eminescu şi filosofia modernă, Analele Universităţii Bucureşti, Filosofie, p. 3-10.

3 Leibniz, G., W., Monadologie, 7, 9, 10 în G.W.Leibniz, (1972) Opere filosofice I, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, p. 509-510.

4 Perpesicius…, op.cit. p. 517, 518.

5 Pohoaţă, G., op.cit., p. 7.

6 Lucian Blaga (1895-1961) este cel mai mare filosof roman din perioada interbelică, singurul creator de sistem din filosofia românească, după cum el însuşi mărturiseşte, în Testamentul său editorial (Cluj, 25 august, 1959), din Notă asupra ediţiei la Trilogia cunoaşterii (1983), Bucureşti, Ed. Minerva. Sistemul are o arhitectură trilogială, p. 57.

1 Heidegger, M., (1999), Introducere în metafizică, Bucureşti, Ed. Humanitas.

2 Gheorghe, F., (1972), Mihai Eminescu: Analize şi sinteze, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, p. 15.

1 Le Groupe μ. – Rhétorique générale, Larousse, Paris, 1970, I, ch. IV, p. 120. La définition de l’oxymore par le Groupe μ confirme pleinement les conclusions de la «phénoménologie» du numineux étudié par Rudolf Otto. L’expérience du «numen» est communicable seulement au moyen d’un discours régi par «une science du paradoxe ou des antinomies qui supposent, en principe, une transgression de la logique naturelle et l’orientation vers une logique de la «Coïncidence des opposés», Il sacro (Das Heilige), Feltrinelli, 1966, ch. IV, Mysterium tremendum, p. 39.

1 Démètre Cantemir, (1928), Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago, Metafizica, trad. roum. Par Nicodim Locusteanu, Les Éditions Ancora, Bucarest, pp. 130, 131.

2 Ibid., p. 287.

3 Nicolas de Cues, Compléments théologiques (1453), in Œuvres choisies, traduction et préface par Maurice de Gandillac, Aubier-Éditions Montaigne, Bibliothèque philosophique, Paris, 1942, p. 451.

4 D. Cantemir, op. cit., p. 279.

1 Nicolas de Cues, La chasse de la sagesse (1463), ch. XII, in Œuvres choisies, op. cit., p. 544. Voir aussi: Le Béryl (1458), ch. XXV, ibid., p. 482. («Notre Béryl aiguise assez notre vision pour nous montrer la coïncidence des opposés dans un principe synthétique antérieur à toute dualité, c’est-à-dire avant la distinction des opposés…» et Le Profane (Idiota)(1450), II, ibid., p. 237 («… Dieu n’est ni l’Être absolu ni le Non-Être, ni les deux à la fois, mais au-delà même de la disjonction»).

2 D. Cantemir, op. cit., pp. 279-280.

3 Jacques Derrida, Le puits et la pyramide. Introduction à la sémiologie de Hegel (1968), in Marges de la philosophie, Les Éditions de Minuit, Paris, 1972: «Aufhebung – relève», «Mufgehobene, c’est-à-dire à la fois – élevée et supprimée, disons désormais relevée, au sens où l’on peut être à la fois élevé et relevé de ses fonctions, remplacé dans une sorte de promotion par ce qui succède et prend la «relève», p. 102. In Ousia et grammé, Note sur une note de Sein und Zeit (1968), Derrida considère l’Aufhebung «le concept même de négativité spéculative», ibid., p. 47. In Glas (1974), Denoïl-Gouthier, Paris, 1981: Aufhebung – «suspendre ce qu’on élève», p. 63; Aufhebung – «relève sublimante», p. 64. Voir aussi p. 13. En attribuant indûment à la métaphore le mécanisme constitutif de l’oxymore, Derrida affirme que «le rapport reste à interroger entre la métaphorisation qui s’enlève d’elle même et les concepts de forme négative. En levant la détermination finie, ceux-ci ont pour fonction de rompre l’attache qui retient au sens d’un état particulier, voire à la totalité de ce qui est. Il suspend ainsi leur métaphoricité apparente. Nous définirons mieux ce problème de la négativité en reconnaissant la connivence entre la relève hégélienne – l’Aufhebung, unité, aussi, d’une perte et d’une bénéficie – et le concept philosophique de métaphore», La mythologie blanche. La métaphore dans le texte philosophique (1971), in Marges de la philosophie, op. cit., p. 252.

«Aufhebung, c’est relever, au sens où «relever» veut dire à la fois déplacer, élever, remplacer et promouvoir dans un seul et même mouvement», Les fins de l’homme (1968), in Marges de la philosophie, op. cit., p. 143.

«Aufhebung, nier en relevant, Positions, Éditions du Seuil, Paris, 1972, p. 59.»

1 Nicolas de Cues, (1459), Sermon: Et toi qui es-tu?, in Œuvres choisies, op. cit., pp.497-498.

2 D. Cantemir, op. cit., p. 282.

1 Nicolas de Cues, ibid., p. 497.

2 D. Cantemir, op. cit., pp. 297-298.

3 D. Cantemir, «… Quant à ce qu’il y a autour de Dieu et (quant) à Dieu lui-même, nous ne savons ce qu’ils sont et de quelle manière ils sont; nous savons, tout de même, que Dieu et ce qu’il y a autour de lui existent effectivement…», op. cit., p. 234.

4 Pour que la sémiosis soit effectivement «illimitée», comme l’affirme Umberto Eco (La semioti illimitata, in Trattato di semiotica generale, Bompiani, Milano, 1975, pp. 104-106), il faut que l’énoncé ne vise pas le référent infini, et que le signe ne devienne pas prisonnier dans le narcissisme du Signum sui. Le référent n’est pas indispensable dans la constitution d’une théorie des codes; tout au contraire, «l’erreur extensionnelle», voire la «métaphysique du référent» en est le plus difficile obstacle. Le référent représente l’instance «métaphysique» dans l’économie du signe, ce qui justifie la suspicion de la plupart des sémioticiens à l’égard de Bedeutung en général.

1 Nicolas de Cues – Le profane (Idiota), II, in Œuvres choisies, op. cit., p. 236.

2 Ibid., p. 237.

3 D. Cantemir, op. cit., p. 331.

4 Ibid., p. 341.

5 Nicolas de Cues, op. cit., p. 237.

6 D. Cantemir, op. cit., p. 230.

7 Lat. flumen – fleuve; par métathèse: fulmen – éclair; par aphérèse: (f)lumen – lumière, le substrat oxymoronique, à la fois ondulatoire (flumen) et corpusculaire (fulmen) de l’imaginaire «rhétorique» (gr. rhoe – cours, flux). Voir Platon – Cratyle, 419, c-e.

8 J. Derrida – La mythologie blanche, op. cit., p. 267.

1 Ibid.

2 Paul Ricœur – La métaphore vive, Éditions du Seuil, Paris, 1975, p. 366 (Voir le ch. VIII – Métaphore et discours philosophique, pp. 323-399).

1 J. Derrida – Tympan (1972), in Marges de la philosophie, op. cit., p. I.

2 Syntagme pléonastique du «point de vue» étymologique. V. gr. theoro – voir, regarder, observer; gr. eido – voir.

3 Hegel – Esthétique, III-e partie, section 3, ch. 1, b. «On peut dire aussi que la vue donne son sens à la théorie», J. Derrida – Le puits et la pyramide, op. cit., p. 106.

4 À l’exception de la conjecture, difficilement admissible, pourtant, d’une confusion entre la métaphore et l’oxymore ou de celle, plus probable, d’une acception «métaphorique» (vague et, partant abusivement extensible) du philosophème «métaphore», qui engloberait, de manière paradoxale «pour simplifier la démonstration» justement ce qui la dépasse en tant que transcendance «méta-métaphorique».

5 J. Derrida – Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Levinas (1964), in L’écriture et la différence, Éditions du Seuil, Paris, 1967, p. 128. Le fait que Derrida en appelle, à l’appui de sa dernière affirmation, aux exemples philosophiques et poétiques qu’en donne G. Bachelard dans La terre et les rêveries du repos, p. 22 et suiv., confirme, également, les deux hypothèses formulées ci-dessus.

1 L’apôtre Paul, La première épître à Thimothée, VI, 16; Denys l’Aréopagite – La cinquième épître à Dorothée; Saint Bonaventure – Legenda major, IX, 7 et Itinerarium mentis in Deum, VII, 6; Grégoire Palamas – Aghios fos, I, Migné – P. G., vol. 151, col. 425C et 444 B; Dante v Paradiso, XXX, 61-62; Pascal – Pensées, nr. 599, 608, 631, 636, in L’Œuvre de Pascal, éd. J. Chevalier, N.R.F., Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1936; Dosoftei – Prière à l’Immaculée Mère de Dieu (Paraclisul Preacuratei Născătoare de Dumnezeu), v. 33, in Opere, I, Minerva, Bucarest, p. 339; C. G. Jung – Psychologie et alchimie, Buchet-Chastel, Paris, 1970, pp. 106, 142, 144; J. Lacan – Kant avec Sade, in Écrits, II, Éditions du Seuil, 1976, p. 146; M. Heidegger – Holzwege, Klostermann, 1952, passim.; J. Derrida – La carte postale, op. cit., p. 8; M. Blanchot – L’écriture du désastre, N.R.F., Gallimard, Paris, 1980, p. 17.

2 D. Cantemir – op. cit., p. 62.

3 Ibid., p. 66.

4 En approfondissant jusqu’au vertige l’équivoque rhétorique signalé ci-dessus, Derrida interprète «l’altérité» dans le langage apophatique le plus authentique: «… «Autre» est le nom, «autre» est le sens de cette unité impensable de la lumière et de la nuit. Ce que veut dire «autre», c’est la phénoménalité comme disparition», in Violence et métaphysique, op. cit., p. 190.

5 «Todo gran ingenio es ambidextro», disait Baltasar Gracián, in Arte de ingenio. Tratado de la agudeza (1642), Obras completas, éd. Arturo del Hoyo, Aguilar, Madrid, 1967, 2-e édition,
p. 1193.

3 D. Cantemir, op. cit., p. 343.

4 D. Cantemir – op. cit., pp. 331-332.

5 J. Derrida – La mythologie blanche, op. cit., p. 299. «Nous avons sans cesse été entraînés, sans le vouloir, par ce mouvement qui fait tourner le soleil dans la métaphore; où attirés par ce qui tournait la métaphore philosophique vers le soleil. Cette fleur de rhétorique n’est-elle pas (comme) un tournesol? voir – mais ce n’est pas exactement un synonyme – analogue à l’héliotrope?», ibid.,
p. 298.

1