Dr. Bogomir Novak Delo kot sredstvo samooblikovanja Kazalo: predgovor str

4.2. Kritika Marxove analize pogojev svobode dela
Svobodno delo nastopa v Marxovi (Marx, 1971b) zamisli generičnega človeka kot družbeno-generična, zavestna, predmetno-čutna,ustvar­jalna, svobodna dejavnost. Nujno delo je zanj na nek način  odtu­jeno,  zato ga je potrebno skupno kontrolirati. V kapitalizmu  je formalna svoboda podrejena mezdnemu delu, v komunizmu pa naj  bi svobodno delo prevladovalo nad nujnim delom. Hkrati s spreminjan­jem pogojev bi se morala spreminjati tudi zamisel in pot do osvoboditve dela. Marx je anticipiral pluralizem interesov v funkciji možnosti  direktnega stika vsakega posameznika z univerzalnim,generičnim. Ni predvidel nadaljnje delitve in posredovanja dela kot tudi  ne zabrisovanja nekaterih meja med svobodo  in  nesvobodo. Marxov generični človek je tudi teoretično obremenjen z  negacijo homo fabra. Za Marxa in Engelsa je življenje pomembnejše kot  delo,  ki  naj bi postalo sredstvo za širjenje in bogatitev življenjske ga procesa, v katerem bi gospodovala sedanjost nad pretek­lostjo (Marx-Engels, 1971b: 605-606). Eden od pogojev svobode  kot odprtosti  je  prednost živega dela pred minulim  delom,  to pa pomeni uporabo in ne zlorabe delovne sile. Za pomen svobode je seveda odločilna moč subjektivitete subjekta. Predpostavka  subjekta svobode je neizogibna za človeka, ki je  z naravo v odnosu enotnosti in boja nasprotij. Svoboda subjekta  se rada izteče v samovolji, ker je subjekt po etimološki  definiciji (sub-jacere)  tisti, ki si podreja objekt. Človek v emfatičnem smislu danes ne predstavlja več moči subjekta, ampak je  postavka nikoli  zaključenega vprašanja o njegovem temelju in istočasno  v iskanju vodilne slike in svetlobe (Adorno in Horkheimer, 1989).
Subjekt je bistvo dejanskega². Človek je lahko v središču sveta le kot subjekt. Za Hegla je subjekt obči, nadindividualen (Burger, 1990: 40). Marx je že v zgodnjih spisih odkril institucio-nalni značaj Heglovega subjekta, sam pa se je zavzemal za transinstitu­cionalnega po odpravi drža ve in birokracije. Marxov namen je  bil pokazati,  da individuum ni le predikat univerzal-nosti, ampak  je ta univerzalnost imanentno v njem samem. Burger (1990: 43) meni, da je Marxovo 'kraljestvo svobode' (Kapital III) samo inačica  tega, kar  je značilno za polnovredno življenje 'asociacije  svobodnih ljudi' (Očrti) ali 'asociacije proizvajalcev' (Kapital, I).
Za Marxa postanejo individui dejansko in ne le formalno svobodni, če združijo (in zaupajo v) svoje sile in niso več razdvojeni. To pomeni, da Marx ni predvideval povratka v kontemplativni  način življenja  in opustitve bistva dela  kot  učinkovitosti.  Glavna težava je v tem, da univerzalna za vest v informacijskem smislu ni mogoča, dokler ni intenzivnejšega procesa globalizacije in  inte­gracije informacijske v planetarno ali celo kozmopolitsko družbo. Poznamo le univerzalnost v smislu opazovanja  vsega dogajanja.
Meje učinkovitosti so sicer res tudi v privatni lastnini, blagov­ni  proizvodnji in v (človeškem) kapitalu, vendar so še  večje  v kolektivni  oz.  državni lastnini in naturalni  proizvodnji brez kapitala. Sprostitev blokad ustvarjalnosti in  učinkovitosti  ne vodi k  svobodi vseh, ker je tudi destruktivna.  Socialistične države,  ki so hotele prekiniti z mejami privatne  lastnine, so prišle v večje težave kot pa kapitalistične, ki so  kontinuirano razvijale  učinkovitost  dela znotraj meja nujnosti. Tudi  sama privatna  lastnina na podlagi reprivatizacije ne ustvarja  družbenega bogastva, ker so se v razvitem svetu pogoji učinkovitega upravljanja s privatno lastnino spremenili. Zato bi kazalo uskla­diti proces reprivatizacije s temi pogoji.  Ni  enostavne poti razvoja niti nazaj niti naprej. Oboje sodi k iskanju bližnjic  do blaginje, ki pa ni tudi bližnjica do socialnega miru in sreče. Ob vsakem poskusu hitrih sprememb naletimo naknadno na fenomen 'zaostajanja zaradi prehitevanja' in na razočaranja zaradi preve­likih pričakovanj. Tako ostaja nepreverjena hipoteza,  da  nismo šli  dovolj dolgo dovolj daleč.
Socializem je  skušal osvobajati delo  najprej  v politični sferi in šele potem v  tehnološki. Ne vemo, ali  bi  bilo danes delo lahko bolj osvobojeno  kot  je. Nobena  oblika ne pomeni osvoboditve dela, če ni osvobojena tudi vsebina.  Ker  je za človeka svoboda najvišja vrednota je  tudi človečnost (humanost). Znano je, da se pojem svobode po javlja  v različnih kontekstih evropskega duha³. Pri nekaterih  teoreti­kih prevladuje  komponenta svobode od', pri drugih  pa 'svoboda za'. Svobodo pogosto povezujemo z drugačnostjo, prihodnostjo, ustvarjalnostjo, prostovoljnostjo, prostočasnostjo,zato ni možna brez določene stopnje razvoja kvalitete življenja in demokracije, alternativnih gibanj, vizij prihodnosti, inoviranja v proizvodnji in šoli in subjektivnega doživljanja časa. Pri vprašanju  osvobo­ditve dela so veselje do dela (kot zadoščenja), zadovoljstvo pri delu, humanizacija objektivnih pogojev dela sicer potrebni, a  ne zadostni  pogoji.  Delo je s filozofskega vidika rezultat Platonovih idej, Aristotelovega hilemorfizma,  fichtejanske samozavesti  in   Heglovega duha. Sestop teorije v prakso dela pa ne pomeni njene  razrešitve. Marx  piše o osvoboditvi dela in o večni nujnosti njegovega  ob­stanka. Nujnost vsebuje že Heglov 'pojem dela kot delo pojma', ki se  razreši  v absolutu. V praksi pa postaja gospostvo delo  vse bolj vprašljivo, ker prinaša razočaranja. Marx je razumel osvobo­ditev  dela kot osvoboditev od mezdnega dela, razrednega zna čaja dela in osvoboditev človeka za realizacijo svojega bistva znotraj gospostva  oz. kontrole nad pogoji, procesom in rezultati dela.
Sodobne  družbe  ne morejo odpraviti delitve dela,  ampak  zmanjšujejo odvisnost delavca s skrajševanjem delovnega časa, selitvi­jo  dela  iz primarne in sekundarne proizvodnje  v terciarno in kvartarno, izboljševanjem kvalitete dela, prenosom enostavnega fizičnega in umskega dela na stroje itd. Nevidna proletarizacija še  obsta­ja. Najverjetneje je, da se generira na tistih področjih, ki bodo imela  ključni  pomen  v postindustrijski družbi.  Za  statusni položaj  ni več tako pomemben (ne)lastniški kriterij kot upravni in strokovni, ki (ni)sta združena v poklicnem. V novem veku dobi delo najvišjo vrednost pri Marxu. Zanj je  delo izvor vse proizvodnje in vse človečnosti ter sposobnost  obliko­vanja sveta po človeški meri. Za Sutlića (Sutlić, 1987: 46) se pri Marxu višja dejavnost razume kot samonamenska, medtem ko je dejav­nost v kraljestvu nujnosti svobodna samo toliko, kolikor  ustreza človeškim potrebam. Sutlićeva interpretacija Marxa je interpreta­cija  določene absolutizacije dela. Sutlićevo tezo, da dela  nima smisla odpravljati, ker je izvor vse moči, je smiselno sprejemati le  v relativnem pomenu. Sutlić nadaljuje Marxovo prognozo  dela kot neomejenega  razvoja proizvajalnih sil, čeprav  se Marx v polemiki s prvimi ekonomisti odreka opredelitve dela kot izvora vsega bogastva⁴. Gre za to, da je v delu strojev čedalje  manj živega, fizičnega  dela človeka in čedalje  več  minulega  dela.
Absolutno gledano ni bilo instrumentalizirano delo niti v predin­dustrijski  niti v industrijski družbi izvor vse moči, ker so  na to  moč vplivali tudi drugi dejavniki. Delo tudi ne izhaja le iz človeka kot celovitega bitja in za človeka, tako da čisti humani­zem ali specifično človeško delo zvenita idealizirano antropocen­trično,  naciocentrično in celo egocentrično. Človek se  ne more humanizirati in osvoboditi zgolj s pridobitnim delom brez drugih dejavnosti ali z njimi. Svobodno delo nam lahko pomeni integraci­jo vseh  dejavnosti,  ki imajo pozitivne  sinergične učinke na večplastno osebnost izvajalca in na druge, ki jim je  namenjeno. To  bi bilo možno doseči le v skupnosti, ki je v obstoječih pogojih ni mogoče realizirati. Izjalovljeni idealiza­ciji pridobitnega, mezdnega dela sledi kot kompenzacija idealizacija lastnega dela. Marx je za delo raje uporabljal izraz 'delovna  sila' in je s tem omejil delo na pridobitni pomen v prisvajanju narave in na menjavo snovi (nem. Stoffwechsel). Odprava  delitve  dela pomeni, da kraljestvo svobode  izrašča  iz kraljestva nujnosti, ki je njegova predpostavka. S tem se odnos med delovnim in prostim časom spremeni v korist  prostega  časa. Sutlić  razume delo kot specifično človeško moč. »Delo  samo  je oblast nad vsem, kar je. Delo je kot moč v mundanem smislu  izvor vsake  druge moči, ki ustvarja človeka, ki mu je delo prva življenjska potreba« (Sutlić, 1987: 82). Sutlić vidi humanizem  prve življenjske  potrebe  v oblasti nad naravo, kar pa  z ekološkega vidika  ni sprejemljivo. Pri Sutliću se lepo vidi, kako antropocentrično  razumevanje dela privede v ekološko krizo.  Svobode v tem smislu ne gre iskati v moči gospodovanja, ampak v  možnosti sobivanja izven iluzije o vsemogočnosti dela.
Marxov pojem dela ni samo antropološki, ampak je tudi sociološki, ekonomski, psihološki, pedagoški. Za Marxa svoboda dela in svobo­da  človeka v kraljestvu nujnosti navsezadnje sovpadata,  ker  je človek  homo  faber, v kraljestvu svobode pa ne,  ker  je  človek umno, igrivo bitje. Zlasti mladi Marx tematizira odnos med delom in  človekom. Njegova ideja je, da je človek takšen,  kakršno  je njegovo delo. Deljeni človek je rezultat deljenega dela, celoviti pa je rezultat vsestranskega razvoja proizvajalnih sil. Človek ni predmetno bitje  le zato, ker se nanaša do zunanje narave kot predmeta, ampak zato, ker ima od nos do sebe kot predmeta. Če pa človekov cilj ni v pridobivanju življenjskih sredstev in samoopredmetenju, ampak je v  samoizraz­nosti,  potem je svoboda človeka več kot svoboda dela  v  smislu svobodne izbire dela in razpolaganja z rezultati. Osvoboditev dela je vezano tudi na emancipirano (samo)vzgojo. Šele  delo kot notranji odnos odpira bistveno vzgojno dimenzijo. Vzgoja  kot 'pri prava na življenje' tako spremeni cilj, ker  življenje  ni več sredstvo dela, ampak je delo  sredstvo  življenja. Materialno proizvodnjo si človek postavlja v vlogo samospreminjanja, samooblikovanja, samovzgoje. S tem preneha biti (samo)vzgoja sredstvo in priprava za nekaj drugega izven sebe, ker  je  že drugobit  v sebi. S tem človek tudi odpravlja dualizem med seboj in svetom dela- proizvodnje. Dualizem pa tudi vedno znova nastaja, ker je možna celovita sprava šele na tretji stopnji  razvoja. Marx utemelji univerzalni, antropološki pojem svobodnega dela  v kritiki politične ekonomije. Pri tem ga ne moti ekonomija  neomejenega razvoja proizvajalnih sil,ampak ekonomija naravnih in večnih kategorij in sebičnih interesov. Marx (1979) priznava ekonomijo  delovnega  časa v času tržnih razmer in konkurenčnega boja in  pou­dari, da v prihodnosti čas ne bo več mera dela⁵. Skrajšanje delovnega časa je pri Marxu (1973) odvisno od  produktivnosti in intenzivnosti dela ter enakomerne razdelitve dela materialne  proizvodnje med vse za delo zmožne člane družbe. Kljub temu, da postaja delo vsebinsko polno, ustvarjalno, angažira različne sposobnosti, to spada v kraljestvo nujnosti. Od Nemške ideologije do Kritike Gothskega programa sta pri Marxu prisotni dve rešitvi za prihodnost dela: 1. delo se spremeni v samoudejstvovanje; 2. ostajata dve področji s tem, da je delo skrčeno na minimum in je na visoki znanstveno-tehnološki stopnji. Človek  v  nobenem omejen na ozek krog svojih dejavnosti.
Že  v Marxovem času so se kazale te tendence. V spremembo dela  v samo udejstvovanje  je bilo zajetih samo malo producentov.  Večina mora v prostem času uveljaviti osebne interese, ker jih ne more v delovnem času. Enoznačne rešitve tega problema še danes ni. V  Obrobnih pripombah k programu nemške delavske stranke pa  Marx povezuje osvoboditev proletariata z osvoboditvijo  dela  (1968b: 495). Ta problem bi bilo potrebno šele redefinirati glede na nove pogoje postindustrijske družbe. V industrijski družbi je  osnovni problem je v tem, kako lahko proletariat na osnovi  nivelizirane, standardizirane razdrobljene proizvodnje  pridobi sintetično, celovito  zavest. Po Marxu (Marx, 1968a: 139) je osvoboditev  de­lavskega razreda stvar delavskega razreda samega. Takšno stališče vodi k absolutizaciji razrednega kriterija, ker ne predvideva, da: 1. pri  osvoboditvi družbe lahko sodeluje več različnih  družbenih skupin, 2. se  z  uvajanjem novih tehnologij spreminja  zavest  in  status proletariata, 3. potekajo  tudi procesi deproletarizacije (npr. zaradi  krepitve srednjega sloja v sedemdesetih letih v ZDA), 4. se  v  20. stol. uveljavlja ideja 'človeških  odnosov - human relations', partnerstva managerja in delavca in ideja  socialnega miru, 5. se delavski razred v razviti industrijski družbi notranje diferencira in izginja kot razred.
Posameznik z industrijskim delom lahko samo delno potrjuje  svoje generično bistvo  kot skupno bistvo (Gemeinwesen)  ali  rodovno bistvo (Gattungswesen). Dejstvo, da posamezniki sprejemajo človeški  rod  še vedno kot abstraktno,  zgolj  naravno  povezujočo splošnost, ne pa kot dejanska družbena razmerja, kaže na  odtuji­tev  (Marx - Engels, 1971a: 362). Odtujeno delo ločuje  privatno  in javno življenje. Delo, ki je za kapitalista samo zamenjava denar­ja  za blago, je za delavca zamenjava enega dela  življenja (potrošene energije) za denar (mezdo za nakup blaga-dobrin). Marxova pred postavka je bila, da je potrebno odpraviti menjalno vrednost dela zaradi njegove uporabne vrednosti. Na ta način bi dosegli več ciljev: eno samo znanost-psihologijo ustvarjalnih sil,  umet­niški značaj dela, človeško ekvivalentne in transparentne odnose ter pravično delitev dobrin. Svoboda  ni neprotislovna v smislu popolnoma  homogene  vrednote. Protislovje svobode je v protislovju med (neskončnimi) potrebami in  omejenimi možnostmi. Povezava svobode in  dela  je značilna predvsem za novoveško misel, ki je videla pozitivni pomen dela  v osamosvajanju  od fevdalnih dednih vezi, vezanosti na  zemljo  in odvisnosti od fizičnega napora. Nadaljnja stopnja osvobajanja dela je v osamosvajanju človeka od 'pritikline stroja', od vsiljevanja slabih pogojev in plačila dela, od enoličnosti dela  in  pasivne vloge.  Vendar z informacijski družbi nastajajo nove odvisnosti.
Mentalni napor je do določene stopnje potreben. Teza o relativnosti svobode je obenem teza o nemožnosti popolne odprave  odtu­jitve v konkretni situaciji⁶. Marx piše v Kritiki Gothskega programa, da je  osvoboditev  dela težko razumeti (anarhisti so jo zavračali že v 19. stoletju), ker je več dimenzionalna: »v neki višji fazi komunistične  družbe, ko izgine zasužnjujoče podrejanje posameznikov delitvi  dela  in  s tem tudi nasprotje med umskim  in  telesnim delom;  ko delo ni več le sredstvo za življenje, temveč  je  samo postalo prva življenjska potreba; ko se z vsestranskim razvojem posameznikov  povečajo  tudi njihove produktivne si le in  ko  vsi viri kolektivnega bogastva  obilneje pritekajo – šele tedaj  bo mogoče popolnoma prekoračiti ozko obzorje meščanske pravice in bo družba  zapisala na svojo zastavo: Vsak po  svojih sposobnostih, vsakemu po  njegovih potrebah« (Marx,  1968b: 493-494).  Svobodno delo je nedeljeno, ciljno, vredno, prva potreba in motiv, produk­tivno,  vsestransko in izvor enakosti in humanosti⁶. Tako  je tudi Marx pripisal delu v prihodnosti le pozitivni pomen, ker  je privatna le negativni pol celot nega razmerja s proletariatom  v Bedi  filozofije. Negativni pomen daje delu kapitalistični  način proizvodnje,  privatna lastnina in odtujitev. Iz teh značilnosti Marx izpostavi ekonomsko  osvoboditev delavskega razreda  kot veliki končni smoter, ki mu je treba podrediti kot sredstvo vsako politično gibanje (Marx, 1968a: 139). V Pariški komuni je Marx našel ekonomsko osvoboditev dela, ki se je v socialističnih revolucijah večkrat ponovila, a se ni obdržala zaradi  parcialnih pristopov k reševanju tega problema.
V socialističnem gibanju je prevladalo prepričanje, da je z odpravo privatne lastnine odpravljeno  tudi izkoriščanje  delavcev. Družbena lastnina ni odpravila niti ekonomske odtujitve  niti 'odtujene sfere duhovne nadzidave'. Tako je ostal Marxov  (Marx, 1969a: 208) program osvoboditve proletariata z odpravo filozofije nerealiziran. Predpostavko samoproizvodnje življenja, ki jo je deformirala  meščanska družba, je Marx že v zgodnjih delih  skušal reinterpretirati v smislu generičnega človeka-avtentičnih potreb, bogastva čutov, razvoja človekovih sposobnosti zaradi njih samih. Marx (1979: 420) vidi, da je svobodno delo prekleto resna stvar in najbolj intenzivni napor. To je svobodno delo s stališča najbolj ­sposobnih.  Glede na dolgočasno, monotono in  (pre)obremenjujoče delo, s katerim se ukvarja večina, lahko tudi kratkočasno, raznoliko, privlačno in manj naporno delo osvobaja. V relativnem smislu bi lahko govorili o različnih vrstah in značilnostih svobodnega dela po kriteriju skladnosti s pričakovanimi pozitivnimi učinki. Delo je nesvobodno takrat, kadar ni prilagojeno sposobnostim in interesom posameznika.Takšnemu prisilnemu delu se zoperstavlja  Marxova koncepcija samoudejanjanja individuov v delu, ki  jo je  artikuliral že v Rokopisih l. 1844, ker brez te  ni osebnega razvoja. Svoboda  dela je v realizaciji človekovih bitnih moči.  Človekova svoboda je vedno nekaj več kot  rezultat dela,  ker  je  med možnostjo in realnostjo, ni pa sama samovolja. Če je proletariat samo orodje visoke tehnologije kot v času avtomatizacije, ne more biti  v  vlogi osvoboditelja dela. Vendar je Marx  videl  hkratno proizvodnjo  bede in bogastva, ni pa videl razvoja  proizvajalnih sil kot razvoja destruktivnih sil (Stoll, 1981:80).
Za Marxa je svobodno delo človekova  konkretna,  predmetno-čutna dejavnost. Vodi k razlaščanju razlaščevalcev in odpira zgodovins­ko perspektivo afirmacije občega dela kot univerzalne  mere  le­pote.  Cilj dela  ni bogastvo kot in-ertia,  ampak  kot  proces, kriza. Bogastvo je v sistemu potreb. Človek z delom proiz­vaja  naravnost kot človečnost v procesu naturalizma- huma­nizma. Svoboda dela se izraža v samoprodukciji, samodejavnosti, samoafirmaciji, samokonstituciji, samoregulativnosti in samoorga­niziranosti, itd. Vedno znova je treba izumljati poti k  svobodi dela. Marx je za samorealizacijo človeka v delu predpostavljal  ustreznost individualnih in družbenih potreb, kar je pa  samo  idealni model. Marx pri analizi dela od zgodnjih k poznim delom prehaja od antropološkega k sociološko-ekonomskemu pojmu dela. Meni, da se lahko socioekonomski pojem dela odpravi v antropološkem  pojmu. Kritika politične ekonomije je možna prav na osnovi antropološkega pojma dela kot generične lastnosti človeka, ker ekonomski  pojem mezdnega dela pomeni razredno negacijo antropološkega pojma. Zato je bistvo Marxovega antropološkega pojma dela v emancipaciji proletariata  kot emancipaciji človeštva. Dejansko pa je obstoj proletariata koreliral z antropologijo homo fabra⁷. 3. Marcusejev koncept osvobajanja dela. Marcusejev  koncept svobode je tudi danes zanimiv zaradi  poti  v 'stabilno družbo'. Marcuse razlikuje med delom nasploh in odtuje­nim  delom. Delo kot kontrola, podrejanje tehnični proizvodnji ter transformacija narave in človeka bo ostalo tudi v  prihodnje, kar  pomeni pristajanje na gospostvo⁸. V  posredovanosti  dela t.j.  v  distanciranju  delavcev od neposredne  proizvodnje  vidi Marcuse  možnost kraljestva svobode znotraj  kraljestva nujnosti.
4.3. Marcusejev koncept osvoboditve dela
Obrat  v  sami proizvodnji išče Marcuse v 'estetskem  ethosu'  in pomiritvi eksistence.  Z novo kvaliteto potreb bo  tudi  svoboda postala vitalna potreba, kar bo privedlo k novi antropologiji in novi  morali  kot negaciji  krščansko-judovske  morale  (Marcuse, 1972: 12). Vitalna potreba za osvobajanje dela pomeni tudi potrebo po  sreči,  užitku  in mirni vesti. To Marcusejevo stališče se razlikuje  od  Smithovega, po katerem je nedelo mir,  svoboda  in sreča. Ohranjanje odtujenega dela pomeni Marcuseju  potlačitev vitalnih  potreb ter dominacijo potrebe/motiva po preživetju  in zaslužku  nasproti življenjski bedi. Marcuse odkriva življenjski paradoks, zaradi katerega postaja življenje tem bolj bedno, čim bolj se človek trudi, da bi bilo zaslužno⁹. Očitno  je, da socializem te poti k osvobajanju dela ni opravil. Marcuse (1972: 14-15) opozarja, da se socializem še vedno  preveč razume  v okviru rasti proizvajalnih sil in rasti  produktivnosti dela. Dejansko je ideologija proizvajalnih sil in odnosov zakrivila  nekvalitativno spreminjanje obeh. Nedvomno so  utemeljevali tudi  naši teoretiki socializem kot kvalitativno  novo, svobod no družbo. Tudi v državah, kjer komunistična partija še vlada v imenu proletariata (npr. Kuba, Kitajska), delo ni osvobojeno. Danes lahko  govorimo o (začasnem) zatonu proletarske, internacionalne in univerzalne vizije osvoboditve dela. S propadom (vzhodno evropskega)  socializma je koncept politične osvoboditve dela doživel poraz na osnovi državnolastniškega, centralno planskega, ne-tržnega in ekstenzivnega gospodarstva. Osvoboditev dela je možna šele z odpravo privatnolastniš-kega, tržnega, državnega monopola ali monopola medijev. To pomeni,  da je  pluralizem boljši kot vsak monopolizem. Če je  za Marcuseja (1972: 9-10)  'kraljestvo svobode izven kraljestva  nujnosti'  ne more biti hkrati tudi v njem¹⁰. Svobodo je potrebno iskati tudi v delu in ne samo izven dela. To pa pomeni dvoje: 1.  da ostanemo pri osvobajanju dela zaradi osvobajanja  prostega časa  znotraj  globalnega kraljestva svobode ali  pa 2. skušamo oboje misliti za nastajanje novega kraljestva  svobode izven newtonovsko - kartezijanske industrijske paradigme, 3. nadaljnji razvoj tehnike lahko pomeni osvoboditev, če konvergen­ca tehnike in umetnosti, uma in domišljije sugerira  konvergenco dela in igre (Marcuse, 1972: 15,29). Marcuse (1984) meni, da se svoboda v svetu širi in vsebinsko  bogati  kljub nasilju. Zanj toleranca pomeni spoznanje resnice,  ki omogoča izbor poti do svobode kot samodoločitve in avtonomije ter sposobnosti,  da človek sam odloča o svojem  življenju (Marcuse, 1984: 83).  Institucije so nujno zlo, ker že apriori  preprečujejo samodoločanje. Zato  je  svobodo potrebno  izumljati  s  pomočjo domišljije celo za najbolj svobodno družbo. Svoboda je bistveno vezana na prihodnost in na realizacijo  humanih vrednot¹¹. Za Marcuseja (Marcuse,1984: 101-102) je vzgoja še en primer lažne, abstraktne tolerance; pod masko resnice je njeno bistvo  vsebovano  v ideji samopotrditve.  Gibanje  proti  slabim vplivom represije in prizadevanje, da človek postane to, kar  je, je  usmerjeno  od vseh vrst popustljivosti do  otroka  do  stalne skrbi zanj. Vendar to gibanje ne odpravlja represivnega ostanka vzgoje,  ki  ga Marcuse takole označi: »Često se presliši vprašanje,  kaj je najprej potrebno potlačiti, da bi človek še vedno postal jaz, to, kar je. Sposobnosti posameznika so del sposob­nosti družbe: agresije, občutka krivde  neznanja,  ogorčenosti, groženj, ki škodujejo njegovim življenjskim instinktom« (Marcuse, 1984: 102).  To vprašanje se nanaša na  odnos med  ustvarjalnimi potenciali posameznikov in družbe, ki se lahko medsebojno spodbu­jajo  ali blokirajo in delujejo v pozitivni ali negativni  smeri. Usmeritev  k  permisivni  vzgoji lahko funkcionira kot zaščita patološkega  narcizma ali kot iluzija o dveh popolnoma svobodnih subjektov vzgoje. Kot drugi psihoanalitiki tudi Marcuse (1978: 45) piše,  da  samo osvoboditev potlačenih  impulzov  lahko pretrese vzpostavljen sistem potreb v posamezniku in ustvari psihološki in fiziološki  prostor tudi za potrebe svobode. To  pomeni,  da  se identiteta posameznika lahko osvobodi le z demokratizacijo inter- in intra-personalnih odnosov. Svoboda je večstransko  omejena  z razvojno  stopnjo družbe in posameznika ter z dopustno mejo  iz­koriščanja   naravnih  virov. Človek  mora  delati   za lastno preživetje kljub temu, da se fizična težavnost dela zmanjšuje. Marcuse ve, da je potreba potrošnje pridobljena biološka potreba, s  katero industrijska družba potrjuje samo  sebe  in obvladuje potrošnike.  V vzvodih potrošnje je vzgoja  za konformizem. Tudi totalitarni režimi se najlaže obdržijo s sklicevanjem na  biološke potrebe  in  fizično ogroženost naroda. Civilizaciji   pripada določen  represivni  značaj nad primarnimi potrebami, ki pa je danes  videti nepresežen v delovni morali, ker  vodi permisivni patološki  narcizem  v slepo  ulico neodgovornega posameznika. Različni sloji zastopajo različna stališča do dela. Intelektualec dela,  kar ga veseli, delavec dela zaradi boljšega  življenjskega standarda, brezposelni  pa 'zapravlja življenje  za  nekoristne aktivnosti'. Delavca bi bilo z razširitvijo biološke baze revolu­cije odvaditi od iluzije stalne akumulacije dobrin. Vsak se  mora česa odpovedati za skupno dobro.
4.4. Vprašanje večznačne nujnosti dela
Pojma  svobode in nujnosti sta večznačna.  Kocjančič  opredeljuje 'kraljestvo nujnosti' kot sinonim za koristno delo. Pri tem pomislimo na proizvodnjo materialnih in nematerialnih dobrin za zadovoljevanje  potreb. Za Kocjančiča (1990) je koristno  delo  tisti spodnji prag dela, ki ga človek ne more zniževati, ne da bi ogrozil  svojega obstoja in razvoja. V tem je tudi meja  tega,  čemur Marx pravi 'odprava dela'. Če je bilo delo v preteklosti povečano do zgornjega praga blagostanja na osnovi izkoriščanja surovin, bo pa v prihodnosti znižano do spodnjega. Noben družbeni sistem ne more transcendirati te dvojne meje dela, ki je neodpravljiva. Danes se širi področje prostega časa, vendar tako delo kot prosti čas nudita človeku protislovne možnosti. Človek ni v  odnosu  do drugih ljudi samo v konjunktivnih (kooperacija, asimilacija, akomodacija), ampak tudi v disjunktivnih odnosih (konflikti, nasprotovanja,tekmovanja). Prosti čas ni več duhovna ustvarjalnost, ampak  beg  od spoznanja samega sebe.
Sodobne družbe  so policentrične, ker je delo eno izmed njihovih središč. Delo je še  vedno bliže  mitu kot dejanskosti¹², ker nekateri ne  morejo  najti svojega mesta v njem, drugi pa ne izven njega. Odnos med delocentrizmom in policentrizmom odpira vprašanje  nujnosti. Tudi ta pojem je večznačen:

1. nujnost kot neizogibnost je v tem,  da  negacija dela pomeni smrt človeka. To je nujnost  kot potrebnost, ker brez dela človek ne bi mogel zadovoljiti  nobenih potreb.

2. Nujnost je tudi brezpogojna pogojenost, ker vsaka  gener­acija naleti na dano stopnjo razvoja proizvajalnih sil,  sredstev in  proizvodnega načina. Šele na osnovi odvisnosti  od rezultatov minulega dela lahko določena generacija oblikuje svojo  relativno neodvisnost.

3. Nujnost je tudi v moralni dolžnosti in  v kavzalni pogojenosti- predmetnosti delovanja.

Med objektivno in subjektivno nujnostjo dela je mogoče razlikovati šele pri višje  razvitih potrebah  in pri določeni dezideologizaciji,  demitizaciji  (celo demilitarizaciji) dela. V posvečanju dela 'višjim ciljem' kot so bog, socializem, rast produktivnosti, narod, raj na zemlji, abso­lutna svoboda, se obe vrsti nujnosti prekrivata v prisili homoge­nizacije, kolektivizacije in industrializacije družbe ter njenega uniformnega  poenotenja. Višji cilji, ki jih sistem vsiljuje delavcu so nadomestek za tiste vrednote, ki jih le-ta ne more najti v  delu. Stahanovskijev kult odtujenega izvajalskega dela je primer za takšne fundamentalistično religiozne tendence, ki kažejo  na to, da  je v zadnjem času subjektivna nujnost dela pomembnejša  in usodnejša  kot objektivna nujnost. Fundamentalizem dela ima  prav tako negativne posledice kot fundamentalizem nedela  tudi  zato, ker  med njima ni dialoga. Gre za dva zaprta  sistema  ohranjanja blaginje  in  revščine. Ohranjajo ga  delovna vzgoja - vključno s poklicno in politehnično, vera, etika dela in ideologija.  
Delo  bo  subjektivno nujno, dokler  bodo različne oblike  zavesti  reproducirale pozitivno vrednoto dela. Gre za neusklajenost  med  potrebami posameznika po  delu  in potrebami družbe. Sposoben posameznik želi manj prisilnega in več  kreativ­nega dela, nerazvita družba pa ravno obratno. Zato so bili doslej rezultati kreativnega dela tako redko upoštevani in stimulirani. Če je izvajalsko delo v funkciji ohranjanja zaprtega,  avtokrats­kega sistema ali režima, pa je ustvarjalno delo v vlogi odprtega, tržno konkurenčnega sistema. Niti planski niti tržni model gospo­darstva po Weizsaeckerju (Weizsaecker, 1976) doslej nista prived­la do 'demokratičnega asketizma' kot možnega izhoda iz protislo­vij civilizacije. Zaprti in odprti tip teleološke kavzalnosti sta pogojena z  dvema modeloma družbenih sistemov: predmodernim in (post)modernim ter z dvema  tipoma usposabljanja. Intelektualne sposobnosti so v  dru­gem sistemu  pomembnejše kot telesne.
Ne verjamemo več  v  nujnost povezave  med  naporom in napredkom oz. razvojem. Namesto o en­ostavni, mehanski, zunanji, neobvladani nujnosti (usodi)  govorimo o kompleksni, programirani, časovno omejeni nujnosti,  ki je notranje povezana s svobodo, ker tudi človekov cilj ni več zgolj obvladovanje zunanjega sveta, ampak še prej samega sebe. Lahko bi rekli, da gre za interakcijo svobode in nujnosti. To pomeni, da gre  za prepletanje determinizma in indeterminizma. Zgodovinski, biološki, tehnični in drugi determinizmi zmanjšujejo vlogo človeškega dela. Tehnološki determinizem lahko presegamo z usposabl­janjem za obvladovanje novih tehnologij.
Od začetka učlovečanja človeka dalje lahko govorimo o samoinducirani nujnosti, ki je v dvojni funkciji pogojevanja in  negiranja ovire  svobode. Za radi prehodnih oblik in zbrisanja meja  je težko razločevati med obema vrstama nujnosti. Dokler prevladuje zunanja nujnost, se človek ne more humanizirati, ker ne živi avtentično. Šola, ki temelji na tem konceptu, je 'cerkev industrijske družbe'. Vedno znova se zastavlja vprašanje, ali gre le za svobodo  izven dela ali tudi v delu. Obstajata obe interpretaciji, ki se sklicujeta na Marxovo stališče o dveh kraljestvih. Friedmann (1959)  na osnovi  empirične raziskave trdi, da se industrijsko  delo  vedno bolj drobi in specializira, zaradi česar delavci bežijo iz dela v zabavo. Že Friedmann (1953) meni, da prosti čas ne pomeni že  sam po sebi svobodnega časa. Marx je opozoril, da je negativni odnos do  dela pogojen tudi z objektivnimi okoliščinami delitve  dela, privatne lastnine in odtujitve. Vendar to še danes pomeni  civil­izacijski napredek  glede  na  statične, zaprte,  pavperizirane družbe  (npr.  na Balkanu). Delitev dela  nima  samo  negativnih posledic, ker omogoča tudi raz ne oblike kooperacije¹³.
Če bi imel človek do dela samo negativni odnos,ga ne bi mogel osvobajati od znotraj. Vendar je ideja osvoboditve od  dela  starejša kot ideja osvoboditve znotraj dela. Osvoboditev od dela predpostavlja delo drugega, izkoriščanega razreda, ki omogoča  vlada­jočemu  razredu privlačno in priviligirano umsko delo  v  prostem času  (gr.  izraz  'schole'). Osvoboditev znotraj dela  pre­dpostavlja, da smo na nek način vsi, tudi intelektualci, v odnosu mezdnega dela. Vprašanje je, ali je glavni poudarek na: 1. negaciji presežnega dela v presežnem delovnem času, ki si  ga ne kontrolirano prisvajajo drugi, 2. samoorganizaciji in samokontroli, 3. osvoboditvi od manualnega dela za intelektualno delo, 4. deblokadi družbenega (državno-birokratskega) omejevanja razvo­ja individualnih sposobnosti. Po prvi program se nanašajo možnosti skrajševanja časa, na  drugega permanentno izobraževanje in vzgoja za upravljanje s samim seboj, s podjetjem in za vodenje delovnih timov, za tretji problem naj bi našli odgovor v razvoju avtomatizacije oz. človeku prilagojenih  novih tehnologij, za četrtega pa v informacijski. Ti odgovori pomenijo nove, še neslu­tene možnosti brez omejitve. Meščanska, socialistična in nova ZTR  funkcio­nira kot globalne deblokade in sprostitve zatrtih energij. Toda vsaka  od teh revolucionarnih osvoboditev prinaša  nove  zasvoje­nosti-meščanska in socialistična revolucija s taborišči dela  in pogorišči  smrti,  ZTR pa z  nevarnostjo orwellovščine. Poznamo mundane in transmundane teorije svobode. Za transmundane  teorije absolutnega  indeterminizma svoboda ni dosegljiva na  tem  svetu. Ker se z odstranjevanjem zunanjih ovir pojavljajo notranje spone, je strah pred svobodo nekakšna ksenofobija. Pod površino demokra­tične  kulture tiči avtokratska z grožnjo, da uniči njo in  sebe. Frommova (Fromm, 1987) dilema človeka kot ovce ali volka spada  v okvire avtokratske  (ne)kulture,  v kateri  je  oboje.  
Vprašanje smisla dela se presoja tudi s stališča vojne in miru, progresa in regresije,  sovraštva in ljubezni. Še vedno je premalo del iz ljubezni do bližnjega (Makarovič, 1986). Tisočletno izkoriščanje je gotovo zapustilo v (post)modernem človeku sledove notranjega odpora do dela, ki se ne kažejo  v  tem, da ne  bi maral delati več kot neandertalec. Gre za  to,da  zaradi rastoče destruktivnosti njegova dela, ki jo je že Marx v Očrtih prepoznal  kot udejanjanje in razdejanjanje dela, niso  trajnejša kot  dela ledenodobne- ga človeka. Odrivanje dela v smislu njegove kontingenčnosti (kako lahko osmislimo naključne kombinacije informacij)  in perifernosti (kanalizacija delazmožnosti  na stranski ali  slepi  tir),  ne razrešuje njegove uganke. Kaže  le,  da  se človek  skuša  izogniti negativnim posledicam dela s tem, da  ga prenaša na druge ljudi in stroje. Izguba trajnosti v informacijs­kem toku seveda ne pomeni realizacije modela Rafaela ali povratka k substančnosti dela. Zato  bi bilo bolje govoriti o delnem zaničevanju oz.  zavračanju dela,  ki ima lahko različne  izvore:  podrejanje zakonitostim narave  in  družbe, ki se izražajo v neustreznih  normah,  zasužnjevanje telesa in duha ali sprejemanju slabih pogojev in rezulta­tov  dela. Pomanjkljivo  razumevanje  in toleranca do različnih kulturno-vrednotnih kontekstov rezultatov dela še vedno  spodbuja dvom  v tezo, da bi bilo pomembno za človeško vrsto vse, kar je vsak  posameznik  najbolj sposoben ustvariti  bodisi v delovnem bodisi v prostem času. Malo verjetno je, da bi bil lahko posamez­nik celovita osebnost v prostem času, če izčrpa že  skoraj  vso energijo  v delovnem.
Malo je verjetno, da bi lahko funkcioniral prosti čas kot svobodni čas brez svobodnega delovnega časa. Vprašanje skupnega načrtovanja in organizacije časa ostaja še odprto. Nujnost v industrijski družbi ni samo v podrejanju dela  kapitalu oz. profitu, ampak je tudi v podrejanju individualnega dela kolektivnemu  delu. Ta nujnost se danes relativira  z uveljavljanjem novih proizvodnih konceptov. Nastaja novo razmerje med objektivno in subjektivno nujnostjo ustvarjalnega dela. To pa pomeni, da  bo potrebno iskati ravnotežje med delovanjem različnih vrst  zakoni­tosti  znotraj teleološke kavzalnosti različnih komponent dela/dejavnosti  vedno znova, tako da bi lahko preprečevali  nezdrave, neugodne in nesmiselne učinke. Isto delo je s stališča delavca nujno, kolikor hoče zadovoljevati avtentične in neavtentične potrebe, s stališča kapitalista pa  je potrebno,  če hoče proizvesti profit. Šešerko se ob  tem vpraša: »Se delavec lahko prodaji blaga odpove in razglasi, da je njegovo delo  zanj sicer njegova potreba, ni pa  zanj  nujno«  (Šešerko, 1980: 15).  Isto delo je lahko za posameznika nujno, kadar ga  opravlja zaradi eksistenčnih potreb in svobod no, kadar ga opravlja­ zaradi lastne potrebe in užitka. Ugotovitev, da nujnost dela  še ne izključuje svobode, je večznačna kot so večznačni vidiki  nujnosti in svobode znotraj ambivalentnega odnosa človeka do dela.
4.5. Pota k osebni svobodi v delu
Ni svobode v absolutizaciji nobene posamezne komponente dela, ampak  v optimalnem, sinergičnem učinku vseh. To  tezo  dokazujejo primeri asimetrije med osebnimi pričakovanji in rezultati  dela. Nekdo je lahko priznan za svoje delo, a je osebno nesrečen; drugi je lahko osebnostno hitro zadovoljen z rezultati svojega dela,čeprav ti niso družbeno koristni; tretji je lahko vzgojen za dobre­ga  delavca,  vendar z drugimi nima dialoga.  Tudi  (samo)vzgojna komponenta dela ni dovolj za svobodo, če ne obli kuje vzgojne skupnosti, v kateri posameznik naleti na človeško ekvivalenten  odziv in spodbudo. Vzgojna komponenta industrijskega odtujenega dela je šibka  in ne more izstopati kot dominantna, ker v programu tega dela ni razvoja celovite osebnosti. Ni sožitja brez sodelovanja. Oboje pa predpostavlja višjo stopnjo usklajenosti med objektivnimi in subjektivnimi komponentami dela/dejavnosti. Vse to kaže  na dejstvo, da vzgoja za delo ni isto kot vzgoja za razvoj  osebnosti. Individualna človeška osebnost razume svojo svobodo kot pogoj svobode drugih v smislu strateško postavljenih osebnih ciljev  in kot spontanost, kot adaptabilnost na določene razmere in kot kritiko razmer. Pogoji  možnosti svobode dela so tako na strani subjekta kot na strani objekta.
Delo posameznika je sedaj in tukaj psihosocialno, normativno - pravno in upravno, kulturno-civilizacijsko, antropološko-ekološko determinirano, s tem pa tudi odvisno in omejeno. Osvobajanje dela lahko iščemo le znotraj teh omejitev, ki so  sicer zgodovinsko  premične in same po sebi še ne pomenijo  nesvobode. Način dela posameznika je odvisen od stopnje razvoja tehnologije, prevladujočega proizvodnega načina v družbi, delovnega vzdušja  v podjetju,  njegovih delovnih navad in  motivacije, itd. Odvisnost dela ni  razvidna samo v vsaki svoji komponenti, ampak tudi na ravneh individualno-posebno-obče.  Na teh ravneh  se  komponente različno kažejo. Na individualni ravni gre za bioritem,  delovne navade, pridobljeno znanje, veščine in sposobnosti, motiviranost, vrednotenje oz. osebn(ostn)i odnos do dela; na posebni ravni  gre za podjetje ali zavod, narod, razred, za proizvajalne  in  druge družbene odnose; na obči ravni pa gre za  razvijanje generičnih lastnosti individualne človeške osebnosti. Zaradi  mnogostranske odvisnosti  in pogojenosti tudi danes posameznik ne odloča sam  o delu. Stopnja njegove svobode je večja kot je bila v fevdalni cehovski proizvodnji, v kateri je moral sin delati isto in na  enak način kot oče. Dejstvo, da opravlja danes vedno več  posameznikov več poklicev v življenju, še ne pomeni,da je njihovo delo svobodno; pomeni pa več možnosti, da najdejo sebe v določenih poklicih. Izbira  dela  je pogoj svobode in odgovornosti.  
Ni  zanemarljivo vprašanje,  ali je delo samo 'job' ali 'profession', ker prvo,  ki ga opravlja brezosebni kdorkoli (Heideggerjev 'man'), nima  perspektive osvoboditve. Svoboda se podobno kot odtujitev nanaša na vse faze proizvodnega­ procesa. Zamisel je sicer najpomembnejša sestavina delovnega procesa,  ker se ta brez nje spremeni v stihijo, vendar ni zadosten kriterij osvoboditve dela. V naši družbi je bilo že veliko  izjalovljenih načrtov zaradi slabe organiziranosti,  pripravljenosti, zainteresiranosti, sposobnosti in odgovornosti za njihovo  izvedbo. Svoboda dela vsebuje tudi dolžnosti in odgovornosti, sicer se kot svoboda od dela prelevi v svoje nasprotje. Ker je bila v naši družbi politična raven dominantna, sta antropološko-generična in individualno  osebnostna raven služili za legitimiranje  družbeno politične ravni. Po identitetnem modelu svobode naj bi se individualni in družbeni interesi v perspektivi uskladili. Identitetni model je preozek za uveljavljanje pluralizma interesov in bogastva razlik. Posamezni ki lahko dosežejo relativno neodvisnost in avtonomijo dela in učenja, ki pa ne pomeni vedno tudi dobre  kooperacije in kvalitete. Z  osebnega vidika je vprašanje, kdo je človek v  eksistencialnem smislu, pomembnejše kot vprašanje, kaj je človek v  esencialnem, ker je prva raven življenjska, druga pa je institucionalna¹⁴.
Eksistencialno gledano je posameznik lastni nedokončan projekt.  Institu­cionalno delo in vzgoja sta pomembni le toliko, kolikor prispevata k njegovi izpeljavi. Če se posameznik počuti v proizvodnih odnosih nekoristen, odveč, nemočen, osamljen, prazen, to pomeni subjektivno odtujenost in negacijo njegove psihične  integritete. Posameznik skuša izbrati takšno (poklicno) delo, da bistvena  določila tega dela izpolnjujejo  njegovo  'eksistencialno zasnovo' (Heidegger: 'Entwurf') socialno in esencialno orientirani pedagogiki spregledujeta pomen eksistencialne ravni za vzgojo, tako  to spregledujejo  tudi teorije izbora poklica. Posameznik  vsakokrat znova izbira  svoj poklic, če se tega zaveda ali  ne.  Posamezne komponente dela so motivacijske spremenljivke – variable, do katerih se socializiran posameznik tako ali drugače opredeljuje glede na svoje sposobnosti, interese, motive, vrednote in cilje. Zato ni nujno,  da določen posameznik vsak poklic opravlja zaradi ekonomskega  moti­va. Celo enega samega poklica ne opravlja vedno zaradi dominirajoče ekonomske komponente kot motiva. Posameznik danes ne menjava poklice samo zaradi institucionalnega razvoja dela,  ampak  tudi zato, ker ne najde v določenem poklicu bistvenega motiva za  svoj projekt, ali pa zato, ker standardizirana rutina določenega poklic nega dela ne odgovarja izbranemu, predstavljenemu bistvu dela. Redukcija  osebnosti na eno samo trajno, delno bistvo (karakter) ustreza statičnemu, nerazvojnemu in netržnemu, družbenemu sistemu. Pasivna  adaptacija posameznika na delovno rutino  je  opozorilni znak za  iskanje drugačnih ciljev dela, ker  je  obstoječe  delo postalo samo sredstvo.
Po Superjevi (Super, 1952) teoriji poklicnega izbora je izbor proces, ki poteka med interesi in možnostmi, med dejavniki socialnega okolja in lastnostmi osebnosti.  Nastane nekakšna sinteza ali kompromis, ki ni enkrat za vselej dan. Z uvajanjem novih tehnologij, formiranjem delovnih timov in novega načina vodenja nastaja tudi prevrednotenje z de- in re-kvalificiranjem dela. V 19. in 20. stoletju obstajajo teorije, ki ne razlikujejo med občečloveško in poklicno usmerjenostjo posameznika.  Z vidika opredeljenih dvaindvajsetih komponent dela/dejavnosti lahko sklenem, da je razlika med obema orientacijama posameznika tem manjša, čim več komponent obvlada, ker je večja njegova pripravljenost za opravljanje različnih poklicev¹⁵. Zaradi absolutizacije posameznih vidikov dela (npr. tehnološkega) nastaja parcializacija dela kot tudi zamenjevanje sredstev in ciljev. Pogosto se poudarja psihološki vidik osvobajanja dela kot je veselje do dela. Tudi to je samo eden izmed vidikov. Ni vseeno, v kakšnem vrednotnem kontekstu socialnih odnosov se (poklicno) delo posameznika nahaja. Očitno tržni odnosi spodbujajo ustvarjalnost pri podjetnih, državno regulativni in egalitarni pa jo zavirajo. Negativna stran dela je v pasivnem prilagajanju individualnih  osebnosti na dane delovne pogoje. Posamezniki si pogosto postavljajo prenizke in premalo operativirane cilje. To vodi v parcializacijo njih samih, zakrnevanje njihovih višjih sposobnosti in v nekvalitetno izkoriščanje prostega časa. S hiperaktivnostjo pri repetitivnem delu se posameznik reducira na stroj. Delo za zadovoljevanje višjih potreb samorealizacije je objektivno odložljivo in manj neobhodno, subjektivno pa neobhodno. Težnja po zadovoljitvi višjih, duhovnih potreb pomeni razvijanje težnje po osebni rasti in kulturnem razvoju. Pomembno je, da vsak lahko uveljavi pravico do samo realizacije v kulturnem in duhovnem razvoju kot tudi iskanje nove emancipacijske racionalnosti in senzitivnosti za lepo in dobro  v osebnosti sami. Če je kompleksno umsko delo še  vedno pretežno  v funkciji zadovoljevanja materialnih potreb, to še  ne pomeni samorealizacije. Umsko delo je lahko celo bolj osebnostno odtujeno in družbeno destruktivno kot manualno delo zlasti kot intelektualni taylorizem. Umsko  delo  je videti kot osvoboditev glede  na  manualno  delo podobno  kot ima delo videz svobode glede na  brezposelnost.  De­jansko  pa ima tudi umsko delo skrite pasti nesvobode, ki jih  je potrebno  odpravljati  tako na strani objektivnih kot  na  strani subjektivnih pogojev. Tu se še posebej zaostruje vprašanje privi­ligiranosti  in enakosti od pogojev družinske vzgoje  do  pogojev šolske vzgoje in do socialnega statusa zaposlenih.
Težnja po zadovoljitvi višjih, duhovnih potreb pomeni  razvijanje težnje po osebni rasti in kulturnem razvoju. Pomeni tudi  pogojevanje nove emancipacijske racionalnosti in senzitivnosti za kalokagatijo  v osebnosti sami in izven nje. Če je  kompleksno  umsko delo še vedno pretežno v funkciji zadovoljevanja materialnih potreb,  to še ne vodi k samorealizaciji. Pretiran napor ne  vodi  k samorealizaciji. Delo je v preteklosti spominjalo na mučilno napravo  (lat. tripalium). Eno izmed bistvenih vprašanj modernizacije  dela je še vedno razbremenjevanje prekomernega  (fizičnega napora, ki je sicer civilizacijska pridobitev moderne dobe, vendar samo do točke življenjskega udobja ali konforta. Če delavcu  pred delom ni potrebno bežati kot pred kugo, to ne pomeni le atraktivnosti (poklicnega) dela samega, ampak še prej embalažo blaga-dobrin, ki jih prinaša. V moderni je človek postal subjekt dela in z njim (enostranski) gospodar narave. Nadloge predmoderne so zamenjane z (post)modernimi pretnjami. Človek v moderni ni izgubil konotacije  objekta dela, ampak je postal tudi  posredni,  medijski objekt dela. Objektiviranje človeka samega se je  pokazalo kot vsaj delno neizogibno odtujevanje. Kar  je  danes  videti  kot svobodo  prihodnosti  dela se jutri lahko sprevrže  v bodočnost še več enakega dela. Zato se hkrati  z realizacijo zamišljene svobode pokažejo nove oblike  (ali  tudi vsebine) odtujitve. Ontološko-ontična ambivalentnost dela  poraja eshatologijo razodtujitve, a jo tudi vsakokrat sproti tudi deman­tira. Smo samo na poti k celoviti osmislitvi dela in h kvalitet­nejši  svobodi.  Protestantska vera v svobodo dela prav  tako  ni prinesla  odrešitve kot je niso dale politične parole in ideolo­gije. Prav to dejstvo pa nas zavezuje, da tematiziramo osvobodi­tev dela vedno znova glede na njegove dosežene razvojne  stopnje in ne pozabimo na to, da je delo vedno že na nek način  svobodno vsaj po upanju in razočaranju in po tistih družbeno-objektivnih stanjih,  ki ti dve občutji porajajo. Ekološko  onesnaženje  je moment nesvobode dela in dokaz njegove parcialne ekonomsko-tehno­loške kvalitete in identitete. Ni nesporno, kaj je potrebno pri delu kot doseženi civilizacijsko-kulturni stopnji razvoja opustiti in kaj  izboljšati. Glavna težava  je  v tem, da so različni narodi na  različnih  razvojnih stopnjah  in zato vrednotijo delo različno. Zato  tega vprašanja (skorajda)  ni mogoče enotno reševati. Ker pa so tako pozitivne kot negativne posledice dela svetovne, potreba po enotnem reševanju ekološke komponente dela narašča, kljub temu, da se delo  doslej ni razvijalo po skupnem svetovnem načrtu. Ekološka komponenta ostaja zbirna (logos) za druge komponente in tako tudi  kriterij svobode kot zaščite pred destruktivnimi posledicami dela ne glede na kateri ravni. Spremembe  v značaju dela delno niso šle v tisti smeri, ki jo je predvidel Marx, ki si je zamišljal spremembe dela v smislu razvijanja samonamenskosti višjih dejavnosti. V poznem kapitalizmu pa potekajo spremembe dela v smislu izločanja zastarelih  elementov dela in produkcijskih odnosov, ki ovirajo  višjo  produktivnost. Pojem osvoboditve dela je nastal v meščanski družbi kot možnost, ki pa se ne more realizirati, ker jo ovira reprodukcija kapitala. Vprašanje je, kako regulirati nujno delo,da bo izhodišče za osvobajanje dela. Združitev tehnike s kapitalom ima številne negativne posledice. Človek je odnosno bitje in je zato pogosto tudi odvisno. Delavec ne more postati svobodni človek, če  ne spremeni svojega položaja v delu, tega pa ne more spremeniti, dokler racionalno ne uredi svoje izmenjave z naravo. Spoznanje, da se  nahajamo v kraljestvu nujnosti, omogoča tudi napor za prehod v kraljestvo svobode.
4.6. Je možna svoboda znotraj dela?
Marx je v Kritiki Gothskega programa pozitivno ocenil preseganje lokalnih okvirov z vsestransko odvisnostjo narodov, pri tem pa ni vedel, da se bodo pojavile nove ovire in meje. Doslej se v mikroelektroniki še vedno kažejo predvsem nastavki industrijske paradigme v smislu izvajalskega dela, terja pa tudi razvoj intelektualnih sposobnosti za upravljalsko. Osvoboditev dela je znotraj nujnosti omejena na odnos nadrejanja in podrejanja. Ker se človek vsaj v nekem smislu ne more  odreči gospostvu nad naravo, drugimi ljudmi in s tem tudi nad samim seboj,  to  pomeni, da vedno tvega tudi  hlapčevanje. Tega niso spoznali šele kritiki razsvetljenstva, ampak že F.  Bacon  v Novem Organonu. Misija gospostva nad naravnimi  zakoni  vsebuje tudi ujetost v lastne predsodke – idole. Zaradi predsodkov, ki se utelesijo  v družbeni ideologiji zamenjujemo  značilnosti danega dela  z  značilnostmi zadanega in postavljenega,  heteronomnega dela  z avtonomnim.
Mitičnost dela vsebuje že mit  o Prometeju. Osvoboditev navzven pomeni zasužnjevanje od znotraj. Z industrializacijo  se je protislovje med zunanjim in notranjim  svetom še povečalo, čeprav gre obenem tudi za tesno prepletanje med  njima in  za delni zbris meje. Imperializem dela je v njegovi obrnjenosti navzven. V  tem  je  izvor reprodukcije  ideologije  dela  in protislovja med zunanjim  in notranjim. Že to, da mora človek podrejati  svoje interese potrebam materialne proizvodnje, vodi  k  življenjskemu neravnotežju. Po drugi strani pa stališče, da v rezultatu dela ne more  biti  nič  drugega kot to,  kar  je  bilo  že  v  zamisli (Marx, 1986)  kaže na zbris meje med notranjim in zunanjim.  Marx ni videl, da delati po lastnem načrtu pomeni tudi manipulirati in uničevati.  Fetišiziranje (državnega) načrtovanja pripelje  do odkrivanja napak v programu. Človekov zgodovinski eksperiment, s katerim  naj bi nadomestil njemu tuje delo z lastnim delom postavlja znova problem programa z napako. Če je cilj dela ohranitev življenja, potem je smisel dela v smislu življenja. Delovna etika je v tem primeru le sestavina etike dejavnih medsebojnih odnosov. Svoboda dela v pravi meri še ni dosežena, ker bi moral bili delovni čas krajši. Dolgi delovni čas pomeni rutinizacijo dela in pasivizacijo ljudi v prostem času. Družbeno sistemsko in individualno  je pomembno vprašanje, koliko dela in koliko prostega časa potrebujejo državljani, da bi lahko učinkovito delali in  se aktivno udeleževali kulturnega in političnega življenja. S stališča  individualnih osebnosti se zastavlja vprašanje, kakšen  subjektivni  čas potrebujem, če hočem postati to, kar sem  tako  pri delu kot v prostem času. Totalitarni režimi potrebujejo pasivne in uniformne ljudi, demokratični pa ustvarjalne. Če gre za intenzivni čas samoizpopolnjevanja in samoiz-polnitve, potem je jasno, da so avtonomni kriteriji dela strožji kot heteronomni družbeno-sistemski kriteriji. Če pa gre za difuzni čas s prehajanjem dela  v poljubno dejavnost in nazaj, potem takšno delo ne ustreza taylorističnim normativom produktivnosti. Spodnji rob osvobajanja dela je  pri izključevanje subjekta iz dela in akcije, zgornji rob  pa pomeni optimalno vključevanje, ker brez angažiranja 'višjih  psihičnih sposobnosti' ni ustvarjalnosti. Pod spodnjim robom je človek le še 'gnetljivo testo', nad zgornjim robom je pa samo duhovna špekulacija. Vplive dela na osebnost je težko  presojati,  ker pri  preozkem pojmovanju ostanejo nevidni, pri preširokem se  pa delo izenači z drugimi dejavnostmi. Osvobajanje  dela od znotraj pomeni  poduhovljanje, osmišljanje, razvija nje neposredne komunikacije med ljudmi in notranjega  dialoga  s samim seboj. Industrijsko delo se je razvijalo z izrivanjem inter- in intrapersonalnih momentov. Njegova nesvoboda je v njegovi kumulativni racionalnosti z vsemi atributi, ki jih  le-ta implicira  (vključno  z znanjem, močjo  in  organiziranostjo).  S stališča  bipolarnih  komponent dela gre za to, da se  pri  vsaki poišče pozitivna korelacija z drugimi, ker to vodi do  pozitivnega učinka na osebnost posameznika.
Redukcija osebnosti na eno  samo komponento pomeni lahko osebno deformacijo, gotovo pa pomeni nesvobodo. Vsaka komponenta lahko funkcionira kot motivacija za njeno (samo) obvladovanje. Povezava med komponentami je tudi negativna. Človek z uničevanjem narave (ne)posredno uničuje tudi sebe. To pomeni, da se negativna stran ekološke komponente dela povezuje z negativno stranjo socialne, fiziološke-zdravstvene in psihološke komponente. Marx  je menil, da ekonomska komponenta dela negira socialno, antropološko, ekološko,  psihološko.  To pomeni, da se delo  v  eni  komponenti razvija neuravnoteženo na račun drugih. Dominacija ene komponente, s katero se poistoveti vrednota  dela, deluje centripetalno na druge družbene dejavnosti. Verjetno lahko v postzaposlitveni družbi pričakujemo centrifugalne učinke. Vprašanje je, kakšne možnosti osvoboditve dela nudi družba dela. Delocentična družba je bila usmerjena k spremembam, ki jih omogočajo rezultati proizvodnega  dela. Z izbiro dela kot vloge  in  poklica preneha kontemplativno življenje.
Delo postane središče družbe tedaj, če so vsa področja  življenja podrejena racionalnim organizacijskim zahtevam dela. To je tipično za področje izobraževanja, prostega časa in pokoja. Prosti čas je samo zbiranje energije za delo, upokojitev pa je zaslužen  dar za delo. Marxovo stališče, da je skrajševanje delovnega časa  eno izmed sredstev za osvojitev kraljestva svobode, je postalo  sicer nujno, a le delno smiselno v postmodernih družbah, ker so učinki skrajševanja protislovni. Delocentrična družba zaposlovanja z represivnimi sredstvi (obešanje, zapori, delov na prevzgoja) ni mogla  odpraviti  delomrzništva. Postzaposlitvena pa ga tudi  ne  bo mogla odpraviti, če ne bo našla ustreznih spodbud in sankcij. Gre za vprašanje, kaj pomeni svoboda glede na posamezne komponente. Če delavci lahko soodločajo in svobodno, vzajemno delujejo za svoje  cilje,  je njihovo delo 'samorealizacija  in opredmetenje subjekta'. Človek že antropološko ne pripada delu v celoti. Spoznavnost komponent dejavnosti je pogoj za njihovo samoregulacijo. Delo  ne bo več monopolna, koristna dejavnost, ampak bo samo  ena izmed interesnih dejavnosti. Danes lahko le še bolj ugibamo, kako bodo komponente dela funkcionirale v okviru nove celote. Estetska dimenzija naj bi po Marxu postala odločilna, tako kot naj bi postala z današnjega vidika ekološka.
Aksiološka dimenzija dela se že danes spreminja v razvitih državah od materialističnih vrednot k postmaterialističnim v smislu delati manj in bolje. Delo v teleološki dimenziji ni več prekletstvo, čeravno ni blagoslov. V prihodnosti naj bi bilo delo bolj zdravo. Tehnično/tehnološko dimenzijo dela že danes skuša človek prilagoditi sebi. Ekonomska dimenzija tudi v prihodnosti ne bo izginila, ker je postalo varčevanje z delovnim časom hkrati z njegovo racionalizacijo civilizacijski  dosežek. Brez ekonomske in tehnološke dimenzije dela ni razvoja dela, kar pokaže primerjava industrijskih družb s predindustrijskimi. Medicinska komponenta dela bo postajala  še pomembnejša.  Industrijsko  delo se je sprva razvijalo na račun zdravja. Psihosomatsko zdravje postaja prvi pogoj dolgoročne učinkovitosti dela. Dosedanji koncept učinkovitosti in produktivnosti dela, ki je slonel na 'osvobajanju' delavca od navezanosti na naravne pogoje dela (umetni ritem proizvodnega dela, zamenjava dneva in noči, zemljiška odveza) in s tem na pretiranim  nadomeščanjem  naravnih pogojev z umetnimi, ne vzdrži ekološke  kritike. Povečati  bo potrebno socialno varnost dela¹⁶. Problem  odnosa med umetnimi in naravnimi potrebami se bo verjetno še izostroval v smislu tendence razvoja k skromnejšemu življenju in kritike materializma razsipne civilizacije. Organizacijska komponenta dela se danes zelo spreminja v  smislu človeškega vodenja. Znano je, da hierarhična organizacija  delav­ca preveč pasivizira. To spoznanje je privedlo k opuščanju taylor­izma  in uvajanju neotaylorizma. Politika bi morala v  odnosu  do proizvodnega oz. informacijskega dela voditi odnos relativne  avtonomije  (kot ga predvideva sistemska teorija) brez klasičnega kapitalističnega in socialističnega precenjevanja in tradicional­nega naturalnega podcenjevanja. Tako tudi vzgoja ne bo več vzgoja za  moška in ženska dela kot v naturalni družbi, za posebne vse­bine (poklicnega) dela kot v moderni družbi, ampak vzgoja za človeka kot celovito, večplastno bitje v novi paradigmi, pri katerem bo delo samo eden izmed njegovih pluralnih interesov. Osvobajanje dela je v preseganju dosedanjih blokad. Ne vemo, če bi ideja o dokončni osvoboditvi dela lahko v kakem smislu pomenila več kot iluzijo.
Danes se delo ponovno  univerzalizira in diferencira. Prvi takšen dvostranski proces je sprožila industrializacija, drugega pa informatizacija. Samo  če  delavci lahko  soodločajo in svobodno, vzajemno delujejo za svoje  cilje, je njihovo delo 'samorealizacija in opredmetenje subjekta'. S tem postane delo tudi potreba. Steinkuehler (1985) ugotavlja, da ne smemo identificirati prostega časa s svobodo in delovnega časa z nujnostjo, ker gre za  medsebojno odvisnost obeh. Ne moremo biti nesvobodni  kot delavci in svobodni  kot meščani. Nevarnosti odtujitve človeka  so  mnogo­stranske. Po Steinkuehlerju (1985: 220) je »samorealizacija delavca možna, če  je v obeh kraljestvih.« Omogočajo manj dela  in  več zaslužka, ki nastaja zaradi večje produktivnosti na osnovi delovno varčnih tehnologij. Ta ugotovitev vodi k posebni politični strate­giji.  Ta še ni izdelana, ker še ni videti konca družbe dela.  Po Steinkuehlerju (Steinkuehler, 1985; 228) »ne gre za osvoboditev od dela kot pri Lafargu, ampak za osvoboditev v delu«.Dokler v kraljestvu nujnosti prevladujejo odtujitev, podrejanje, mezda, slabšanje zdravja  in slabi delovni pogoji, si  ne  moremo pre­dstavljati  nobene solidarnostne družbe.  Ne smemo zamenjevati področja pridobitnega dela s kraljestvom svobode. Steinkuehler (1985; 230)  je  pokazal,  da odtujeno pridobit no delo  ni enako prepletanju mezdnega in lastnega dela. Vsaka  nova pridobitev v razvoju dela pomeni tudi novo  omejitev. To ne pomeni, da bi bila svoboda dela izven obstoječih  omejitev. Še  več: če jih ni znotraj njih jih ne moremo realizirati izven njih.
Tudi industrijsko pridobitno delo je svobodno, ker ga delavec sam izbira, sklepa pogodbe in pristaja ali ne pristaja na višino izplačila. Atraktivnost dela bi bila v tem, da bi bilo delo podobno igri, če bi mu priznali atribut svobode. Atraktivnost ne more biti  merilo svobode,  ker gre za atraktivnost abstraktnega dela, ne pa konk­retnega  in zadeva le nekatere subjektivne površinske  komponente dela, ne pa vseh tudi globinskih komponent. Tostran industrijske­ga  dela je človek kot stroj, stvar, orodje, onkraj tega dela pa je  negacija lastne negacije, tedaj negacija svojih  nadomestnih, sekundarnih pomenov. Morda bi kazalo misliti osvobajanje dela  po modelu negacije negacije, vendar ne v smislu vrnitve k samonikli naravi ali k predindustrijski družbi, ampak v smislu nazadujočega napredovanja ali diskontinuirane kontinuitete reintegracije predmodernih in modernih elementov v postmoderne. Osvoboditve dela v pogojih zmanjšane rasti ne moremo več iskati v smeri linearnega razvoja tehnike. Če je delo mučno, mu je potrebno vliti igro in umetnost. Zato mora delo biti humniziran del vzgoje (Brubacher, 1962; 174).  Brubacher (1962; 175) meni se bodo učenci, ki se učijo igrati med učenjem, igrali­ tudi  kasneje  pri delu. Otrokova  igra  je pogoj ustvarjalnosti. Odrasli pogosto ne dopuščajo igre in je  ne vključujejo  v  program zaradi dualističnega pojmovanja  igre  in dela kot dveh ločenih aktivnosti in naravnanosti. Montessorijeva (Montessori, 1928) je na osnovi predpostavke, da lahko vsakdo  le sam razvija človeka v sebi, izdelala didaktične igrače, ki otroku to omogočajo.
Produktivnost asociativnih in usposobljenih individualnih človeških osebnosti bo predvidoma večja tedaj, ko ne bo več izkoriščanja,  ki blokira zlasti subjektivne komponente dela in spodbuja egoizem. Možno je, da bo delo šele v prihodnosti postalo multifunkcionalno in večnamensko. Osvobajanje dela od znotraj mi pomeni  večjo  razumljivost in  sprejemljivost rezultatov dela na višji duhovni  ravni. Takšno stališče  je  utemeljeno  v  dvojni presežnosti dela in celo vitem pojmovanju učinkovitosti. Znano  je, da  samo  širjenje materialne baze ni osvobodilo dela. V vsaki situaciji je potrebno razlikovati med kriteriji svobode in nesvo­bode dela, njegovi mi pozitivnimi in negativnimi vplivi na človeka in s tem med humanostjo in nehumanostjo. Gre za večjo  civiliza­cijsko kulturno odprtost dela. Po Uletovi (Ule, 1993; 60 -61) danes, ko se vedno bolj uveljavljajo  procesi učenja, socializacije, skrbi za okolje, kvalitativni razvoj in razvoj identitete med ljudmi, dobivajo pomen  nekumulativni  procesi. Kumulativni procesi so bili  v  predindustrijski družbi  podrejeni,  v industrijski pa nadrejeni nekumulativnim procesom (Lefebvre, 1977). Prihaja do nove neskladnosti med posamezniki in družbo. To pomeni, da se delo ne more osvoboditi samo od znotraj t.j. znotraj industrializma in institucionalizma, ampak tudi  od  zunaj z dejavnostmi druži ne, soseske, kulturnih skup­nosti. Tako  se tema osvobajanja dela premika  v  smeri vrednot celostne paradigme.
V ZDA soljudje zelo utrujeni od dela. 1/4  delavcev  toži  nad izčrpanostjo. Zmanjšati bi morali delovno obveznost, dokler ne bo prepozno. Ne utruja le slava. Od dela se ni mogoče nikamor umakniti, ker so telefoni tudi  na prevozu in doma. Čas je dragocenejši kot denar. Nadurno delo se nadaljuje, plačane počitnice tudi. Ta trend se bo  nadal­jeval  zelo verjetno tudi naslednje stoletje. Posledica  krčenja delovne  sile  je  stres.  Pri  ženskah  je očitnejši  kot pri moških, ki se bolj ženejo in imajo zato občutek krivde, ki dodat­no izčrpava. Karoshi pobije največ ljudi na Japonskem.
4.7. Igra kot temelj sveta
Skušali bomo odgovoriti na vprašanje, kaj pomeni univerzalizacija igre kot temelja sveta. Da bi vprašanje razumeli, je treba vedeti, kaj je igra. Igra je simbol boja s smrtjo, naravnimi elementi (agrarne igre), s sovražnimi silami (bojevite), s samim seboj (strah, slabosti, dvomi). Igra je prvotno izraz zmage človeka kot igrivega bitja (lat. homo ludens) nad naravo. V igri mora človek najti svoje mesto ne glede na to, ali zmaguje ali izgublja. Igra pomeni predajanje predmetu. V celovitosti te predaje je njena učinkovitost. Razlikujemo iniciacijske, didaktične, mimetične in tekmovalne igre, ki črpajo vsebino iz navdiha življenja in razvijajo sposobnost prilagajanja. Uspeh elektronskih iger se je pojavil ob koncu 20. st. Prevladujoče igre simbolizirajo poglavitne interese dobe. Poznamo poslovne, borzne igre, master mind in rubikovo kocko. Te igre napovedujejo dobo robotike in informatike. Igra v temelju sveta pomeni, da je vse rizično in slučajno. V njej bi lahko videli spontanistični odziv na hiperorganiziranost dela. Zanimivo je, da so komunikacijske strategije iste kot strategije igre (izgubiš-dobim, izgubiš-izgubim, dobim-dobiš itd). Tako so socialne igre komunikacija, znanost, umetnost. Človek je igrivo bitje. V politiki postanejo jezikovne igre politične igre (Huisinga-Wittgenstein). Igri pogosto očitamo neresnost in nerealnost. Pri Heraklitu sta Dioniz in hades isto, kar pomeni, da ima dionizična igra tudi masko smrti.
Ko se slike same naslikajo ali narišejo, napisi sami napišejo, tako da stečejo črke pred gledalcem, se knjige same pišejo, junaki se sami razvijajo, smo nepovratno določeni z njimi. Gre za samoupravno igro, ki jo je Aristotel ironiziral, ker nadomešča človeško aktivnost. V bistvu gre za človekovo potrebo, da bi njegove slabosti izživel nekdo drug pa četudi gre za sliko Dorijana Graya. Pisatelj rad v junaka projicira svoje travme, da bi jih ta izživel namesto njega. Poleg 10 iluzij bi lahko govorili tudi o človekovi iluziji vsemogočnosti, po kateri naj bi se stvari same zgodile. Vsemogočnost velja za kozmos v celoti in našo domišljijo poistovetenja z njim.

Šah daje občutek obvladovanja simbolnega sveta. Izginja materialno prostorska razsežnost šaha, povečuje pa se pomen časovne dimenzije. Šah daje videz učinkovite izvedbe največjega števila potez v najmanjši časovni enoti. Hkrati šah ohranja tudi dosedanje načine igranja- v dvorani, turnirji. Zanimivo je, da šah omogoča tudi pat oz. neodločen izid igre.

Že v antiki so razlikovali med paidia – sproščeno zabavo in ludus – zabavo po konvencionalnih pravilih. Meja med njima je premična. Kar velja danes kot igra je bil včasih magijski obred, kar pa je danes svet dela bo morda jutri igra. Za organizacijske igre je red sistem ekvivalenc, kjer točno vemo, kaj čemu sledi. Igra nas zagrabi, da nam postane pomembnejša kot realnost. Wittgenstein je pojavljanje jezika razumel kot jezikovno igro.
Pluralnost igre je večpomenska. Shakespeare je v drami Kakor vam drago dejal: »ta svet je oder in moški vsi in ženske le igralci.« Na vzhodu razumejo življenje le kot igro, ki jo igra zavest s samo seboj. V stari Grčiji so razumeli življenje kot igro, ki jo z ljudmi igrajo Bogovi in ljudje v njej izgubijo. Na to se danes navezuje teorija odločitve, teorija kontingence ali teorija kaosa. Smo le človeške lutke na odru življenja. Bodimo kot odprt kanal v komunikaciji za zgodbo, v kateri se najdemo. Pot iz igre drugih je redna meditacija s samodisciplino in nenavezanostjo.

Izidi igre so analogni izidom komunikacije. Po Bluesteinovi lahko govorimo o komunikacijskih igrah v odnosu izgubiti in dobiti zase ali za obe strani. Od stopnje naše samo zavesti in pozitivne samopodobe je odvisno, katero igro smo pripravljeni igrati in kaj smo pripravljeni tvegati.

Pri igri s konstantno vsoto (constant sum game): vrsta rezultatov pri igri z ničelno vsoto je enakih. Če so rezultati različni, je to igra z variabilno vsoto (variable sum game). Pri tej igri lahko obe stranki dobita, ena dobi ali obe izgubita. Igra s pozitivno vsoto (positive sum game) je igra, pri kateri vsi dobijo. Igra z negativno vsoto (negative sum game) je igra, pri kateri vsi izgubijo. Za Huisingo je v Homo ludens igra pred delom, možgani pred rokami. Za Engelsa je oboje hkrati, ker so roke vplivale na razvoj možganov in obratno.
Pri igrah z ničelno vsoto (zero sum game) gre za redistribucijo začetnega obsega med stranke; eden lahko dobi le na račun drugega. Pri igri s konstantno vsoto (constant sum game): vrsta rezultatov pri igri z ničelno vsoto je enakih. Če so rezultati različni, je to igra z variabilno vsoto (variable sum game). Pri tej igri lahko obe stranki dobita, ena dobi ali obe izgubita. Igra s pozitiv-no vsoto (positive sum game) je igra, pri kateri vsi dobijo. Igra z negativno vsoto (negative sum game) je igra, pri kateri vsi izgubijo (Boulding, 1963; 41-50). Pri šahu ne moreta dva soigralca hkrati dobiti in izgubiti iste partije. Lahko le remizirata v smislu positive sum game. V igro je posameznik interpeliran skozi princip socializacije. Caillois razlikuje naslednje štiri vrste igre: Agon - tekmovanje, Alea – sreča, Mimicry – skrivanje, Linx – zanos – rušenje stabilne percepcije.
Razlikujemo tudi igre upiranja avtoriteti, the insurency game – javna ali prikrita neposlušnost z uporabo blokirajoče moči. Igre proti upiranju – the counter insurency game – nenadne inšpekcije, podvajanje odgovornosti. Empire – building game-zahteva po več resursih kot je treba. The expertise game – zadrževanje znanja, the lording game – spreminjanje pravil z namenom poudarjanja svojega pomena pri kolegih, igre premagovanja tekmecev: The line versus staff game - delavci proti svetovalcem, The rival camps game – med oddelki Igre menjave organizacije: The whistle blowing game – izdajanje skrivnosti vplivnim zunanjim dejavnikom in the young turks game - s skupino proti vodji.
Elementi igre v antični, srednjeveški in moderni kulturi. Igra in tekmovalnost. Začasna in zabavna dejavnost. Lahko govorimo o igri sveta. kot boj in prikaz. Gre za usklajevanje odnosov med podosebnostmi navznoter in navzven. Povezati bi bilo treba stile in igre.
Pri igrah gre za negativno ali za ničelno vsoto in ne (več) za Paretov princip pozitivne vsote (vsi dobijo, nihče ne izgubi). Nekdo lahko politično dobi le tako, da drugi izgubi in smo lahko na koncu vsi na slabšem. Gre za neomonetarizem, ponudbena ekonomija (supply side economcs), neoliberalizem, reaganizem. Keynsijanizem je spregledal protislovja kapitalizma. Demokracija ni idealna oblast ljudstva, ker tudi to lahko zgreši.
Preveč konfliktov pomeni blokado in stagnacijo. Konflikt ima tudi dobro stran - prinaša dinamiko, terja nove ideje, izziva ustaljene interese. Problematiko reševanja konfliktov obravnavamo z različnih zornih kotov. Pri igrah z ničelno vsoto (zero sum game): gre za redistribucijo začetnega obsega med stranke; eden lahko dobi le na račun drugega. Izidi igre so analogni z izidi komunikacij. Po Bluesteinovi lahko govorimo o komunikacijskih igrah v odnosu izgubiti in dobiti zase ali za obe strani. Od stopnje naše samozavesti in pozitivne samopodobe je odvisno, katero igro smo pripravljeni igrati in kaj smo pripravljeni tvegati.

Če so rezultati različni, je to igra z variabilno vsoto (variable sum game). Pri tej igri lahko obe stranki dobita, ena dobi ali obe izgubita. Igra s pozitivno vsoto (positive sum game) je igra, pri kateri vsi dobijo. Igra z negativno vsoto (negative sum game) je igra, pri kateri vsi izgubijo (Boulding, 1963; 41-50).

V političnih igrah gre za negativno ali za ničelno vsoto in ne (več) za Paretov princip pozitivne vsote (vsi dobijo, nihče ne izgubi). Nekdo lahko politično dobi le tako, da drugi izgubi in smo lahko na koncu vsi na slabšem. Gre za neomonetarizem, ponudbena ekonomija (supply side economcs), neoliberalizem, reaganizem. Keynsijanizem je spregledal protislovja kapitalizma. Demokracija ni idealna oblast ljudstva, ker tudi to lahko zgreši.
Slovenija se mora učiti reagirati drugače do razvitih sosedov in drugače do manj razvitih. Čim prej bi se morali otroci začeti učiti nove organizacijske kulture, da ne bi imeli kasneje težav. Težave so pri pretoku kapitala, delovne sile, blaga in storitev. Kompleksni pretoki z zastoji, ovinki. Kapital ne gre vedno tja, kjer je najbolj ugodno. Domnevni dobri pogoji. Denarni kapital je slep, saj ne vemo, kje je cilj globalizacijskega kapitalizma.
Morda bi lahko ugotovili, da posameznik igra več vrst igre. Isti pojav je mogoče opisati z različnimi oznakami iger. Igra sveta kot igra svetega. Vzgoja je prenos obstoječih pravil iger na otroka. V pravilih igre je vnaprej določeno, kaj se s čim lahko menja. Kaj so in kakšne interese zastopajo tisti ideološki mehanizmi, ki v družbi ustvarjajo pojem igre in mu podeljujejo priviligirano mesto svobode?
Marx (1979; 420) po eni strani ugovarja Fourierjevi  tezi o prehodu dela v igro, po drugi strani pa  sam piše o predmetnem bivanju industrije kot odprti knjigi človeških bitnih  moči (Marx, 1969; 340) in o podrejanju igre  naravnih  sil lastni  oblasti (Marx, 1986: 165). Igra  lahko pomeni  blagovno menjavo ali pa izmenjavo enakih človeških lastnosti (Marx,  1969: 371-372). Šele v drugem primeru gre za avtentično človeško  osebnost. Šarčević (1988: 864) razume igro večplastno v antropološkem, estetskem  in psihološkem smislu. »Igra je 'univerzalno prisvajanje' vsega  kot umetniška narava človeka in človeška  mera  in velikost sveta« (Šarčević, 1988; 844). Gre za proizvodnjo po dvojni meri kozmosa in človeka.
Poskus nadomestitve dela z igro se izjalovi. Kot je delo v ozadju nekakšna 'igra ustvarjalnih sil' ali 'poezija gibanja', je igra v ozadju skupek (delovnih) postopkov. Niti delo niti igra ne moreta trajati neskončno dolgo, ker je človek končno bitje. Stari Rimljani so z geslom kruha in iger skušali nadomestiti delo z igro, kar pa je bil eden od 'vzrokov' propada rimskega imperija. Zdi se, kot da je Marx v utopični zamisli skušal nadomestiti vse posredne razmere z neposrednimi brezrazrednimi, brezdržavnimi in brezdelnimi odnosi. Igralnice pač niso niti delavnice niti otroški vrtci. Specifične lastnosti dejavnosti utemeljujejo specifično naravo ustanov. Lahko pa igra kompenzira poklicno delo.
5. POJMOVANJE VZGOJE OSEBNOSTI V ODNOSU DO DELA