Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi Ahmet Avni Konuk ÖNSÖZÜ

Bitiş: 22 Mart 1916 Çarşamba gecesi, sâat 03:00.

Mesnevi:

Hz. Şeyh (r.a) bu latîf fassta "Âlem Hakk'ın sûretidir ve O âlemin rûhu olup onu idâre edicidir; bundan dolayı âlem, büyük insândır" buyurmuş idi. Mesnevî-i Şerîf’in dördüncü cildinde de "Felsefi hâkimler "İnsan küçük âlemdir" derler. İlâhî hâkimler ise "İnsan, büyük âlemdir" derler. Çünkü, o hâkimlerin ilmi, insanın sûreti ile sınırlıdır. Fakat bu hâkimlerin ilmi, insanın hakîkati­ne ulaşmıştır" buyrulur.

Şimdi mâdemki âlem, insandır; onun aksi olarak insan da bir âlemdir. Ve insan olan âlemin sıfatı "büyük" olunca, insan olan âlemin sıfatı da, onun karşılığı olarak "küçük" olur. Ve bundan "insan küçük âlemdir" sonucu çıkar. Ve bu sonuç da felsefi hâkimlerin sözüne uyar. Hakîkâtte de cenâ­b-ı Şeyh (r.a.)’in bu hükmü, âlemin sûreti hakkında olduğu gibi, felsefi hâkimlerin sözü de, insanın sûreti hakkında olduğundan, bu iki hükmün uygunluğu sûret îtibârıyla olur. Şu kadar ki felsefi hâkimlerin ilmi insanın sûreti ile sınırlı olduğundan insan hakkında bundan başka bir hüküm veremezler. Fakat ilâhî hâkimler insanın hakîkatine vâkıf olduklarından, onlar sûret îtibârıyla insan "küçük âlem" demekle berâber, ma’nâ îtibârıyla da "büyük âlem" derler. Mesnevî:

Tercüme: "Sûrette daha küçük olan âlem sensin; ma’nâda daha büyük olan âlem sensin".

Şerh: Yânî insanın her iki vasıf ile vasıflandırılması geçerlidir. Sûretine bakarak "daha küçük olan âlem" ve ma’nâsına bakarak da "daha büyük âlem" demek insan için uygun olur. Nitekim, İmâm-ı Alî (k.a.v.) efendimiz buyurlar: Beyt:

Tercüme: "Sen, seni cirm-i sağîrsin zu'm edersin. Halbuki âlem-i ekber sende müntavîdir."

Mesnevî:

Tercüme: "O dal, görünüşte meyvenin aslıdır. Fakat dal, bâtınen yemiş için mevcûd oldu. Eğer meyva meyli ve ümîdi olmasaydı, bahçıvan ağacın kökünû diker mi idi? Gerçi sûrette meyvenin doğması ağaçtan oldu ise de, ma’nâda o ağaç meyveden doğdu.”

Şerh: Bu beyitler, insanın sûrette "küçük âlem" ve fakat bâtında "büyük âlem" olduğuna örnektir. Hz. Mevlânâ (r.a.) buyururlar ki: Bu hâli, meyve ile ağaçta görebilirsin. Çünkü ağaç görünüşte meyvenin aslı ve kaynağıdır. Ancak bâtında ve ma’nâda, muâmele bunun tersinedir. Çünkü istenen ve amaçlanan bizzât meyvedir. Bahçıvan, bu sebeple ağacın kökünü diker. Bundan dolayı ağacın vücûdu sebebi meyvedir. Küçük âlem ile büyük âlem de aynen bu örneğe benzer. Zâhirde büyük âlem olan kâinât “Allah ilk olarak benim nûrumu hálk etti” hadîs-i şerîfinde beyân buyrulduğu üzere, yine zâhirde küçük âlem olan Resûlullah (s.a.v.) in cisminin hakîkatinden ve rûhundan zuhûra gelmiştir. Ve "hakîkat-i Muhammedîyye" (s.a.v.) taayyün âleminin kaynağıdır. Bundan dolayı bâtında ve ma’nâda insan-ı kâmil, "büyük âlem"dir. Mesnevî:

Tercüme: "Mustafâ (a.s.) bu sebepten, Âdem ve nebîler, livâ yânî sancak altında benim arkamda olurlar, buyurdu. O ilimlerin sâhibi "Biz önde olan sonra gelenlerdeniz" işâretini bunun için buyurmuştur. Gerçi sûrette ben Âdem'den doğmuşumdur; fakat ma’nâda atanın atası olmuşumdur. Çünkü meleğin secdesi ona benim için oldu. Ve o yedinci feleğe benim için gitti. Bundan dolayı ma'nâda baba benden doğdu. Nitekim ma’nâda ağaç meyveden doğdu."

Şerh: Yânî (s.av) Efendimiz, hadîs-i şerîflerinde "Âdem ve onun altında olan kimseler kıyâmet gününde benim sancağım altındadır. Ve bu söz fazilet ve öğünme yönünden değildir" buyururlar. Ve hakîkat-i Muhammedîyye, âlem taayyününün dayanağı olduğu için "Biz önde olan sonra gelenleriz" mübârek sözü ile sûreten sonradan gelen ve mânen önde olan olduklarına işâret buyurmuşlardır. “Çünkü meleğin secdesi...” mübârek beyitinden “Nitekim ma’nâda ağaç..” mübârek beyitine kadar olan üç beyit "Biz önde olan sonra gelenleriz" mübârek sözünün tefsîridir. Ve "Ma’nâda atanın atası olmuşumdur" sözüyle "Ben nebî idim, oysa Hz. Âdem, su ile balçık arasında idi" hadîs-i şerîfine işâret edilir. Mesnevî:

Tercüme: "Fikir evveli, amelde sonra geldi. Özellikle bir fikir ki o ezel vasfı ola...”

Şerh: Yânî fikirden ibâret olan evvel, fiil ve amel yönüyle sonra açığa çıktı. Örneğin, bir mîmâr, birisi için bir köşk yapmayı istese, evvelen o köşkün sûretini zihninde tasarlar. Bu sûret mîmârın fikridir. Ve bu fikir, köşkün hârici vücûdundan evveldir. Ne zamanki mîmâr köşkü binâ eder, o evvel olan fikir fiil yönüyle sonra olarak açığa çıkar. Şimdi, bu kâinât binâsı ki, evvelen sûreti ilâhî ilimde peydâ olmuş idi; fikir, yânî ilâhî irâde netîcesidir. Ve ilâhî ilim ve irâde ise Hakk'ın ezelî sıfatlarıdır. Bundan dolayı bu ilâhi ilim ve irâde de, amelde sonra olarak açığa çıktı. Çünkü bu Hûd Fass'ında beyân olunduğu üzere, mutlak vücûdun, sıkışmadan dolayı olan "nefes-i rahmânî"si ile, ilk olarak taayyün eden şey "hakîkat-i Muhammedîyye" idi; ve bütün kâinât bu hakîkatte mevcût idi. Çünkü bütün eşyâya ilk madde ve "heyûlâ" olan bu hakîkattir. Bundan dolayı Fahr-i âlem (s.a v.)’in zuhûru bütün varlıkların netîcesinin sebebidir. Ve ilâhî ilim mertebesinde önde iken, ilâhî fiil mertebesinde sonradan oldu.

Bitişi: 24 Mart 1916 Cum'a sabâhı.



BİSMİLLAHİR RAHMÂNİR RAHİYM

-11-

SÂLİH KELİMESİNDE MEVCÛT OLAN “FÜTÛHİYYE HİKMETİ”NİN BEYÂNINDA OLAN FASSTIR.

"Fütûhiyye hikmeti"nin Sâlih Kelimesine tahsîs edilmesindeki sebeb budur ki: Aslâ beklenmediği halde, dağ açılıp Sâlih (a.s.)’ın nâkası (dişi devesi) çıktı. Hiç beklenmeyen bir şekilde, dağdan dişi devenin çıkışı, Sâlih (a.s.)’ın mu'cizesi idi. Ve "fütûh" ise, hiç beklenmeyen bir şeyden bir şeyin açığa çıkmasından ibârettir. Ve fütûh "feth"in çoğuludur.

Sâlih (a.s.) da Fettâh isminin görünme yeridir. Bu görünme yeri oluşu dolayısıyla Hak Teâlâ, Sâlih (a.s.)’a dişi devenin çıkması için dağın yarılması mu'cizesiyle gayb kapısını "feth" etti yânî açtı. Ve bu feth sebebiyle onun kavminden bâzılarının îmânı fethedilmiş yânî açılmış oldu. Ve mu'cize olan dişi deveye îmân ve ona emir olundukları yön ile hürmette bulundular. Ve bâzılarının da küfrü fethedilmiş yânî açılmış oldu. Bu ni'mete kâfîr oldular ve deveyi kestiler. İşte bu süreçteki hâdiseler üçlü fetihler idi. Bundan dolayı Sâlih (a.s)’ın seyri bu isim üzerine oldu; ve ilâhi isimlerin hepsi gaybın anahtarları olduğu için cenâb-ı Şeyh (r.a) "fütûhiyye hikmeti"ne ilişkilendirilmiş olan bu yüksek fassta "îcâd"ı ve onun "ferdiyyet" üzerine dayalı oluşunu beyân buyurdu.

Şiir:

Merkûb olan yânî binilmiş olan şeylerin âyâtı, âyâttandır ve bu da mezheblerde farklılıktan dolayıdır (1).

"Rekâib" "rekîbe"nin çoğuludur ve "rekîbe" amaca ulaşmak için üzerine binilen şeydir. Ve "âyât" "âyet"in çoğuludur. "Âyet" âlâmet ve nişân ma’nâsıdır. Yânî devenin Sâlih (a.s.)a ve Burâk'ın Muhammed (a.s)’a tahsis edilmesi gibi, binilmiş olan şeylerin alâmetleri, her bir nebîye mahsûs olarak zâhir olan ilâhi alâmetlerin tamamındandır.

Bilinsin ki, her bir nebî zamânının İnsân-ı kâmili olması dolayısıyla, toplayıcı isim olan "Allah" isminin görünme yeri olduğundan, her ne kadar bütün isimlere görünme yeri ise de, onun üzerine gâlib olan hâs bir ismi vardır. Bundan dolayı, o nebînin "bineği" de, bu ismin sûretiyle açığa çıkıp onun üzerine hükmeder. Sâlih (a.s)’a da Fettâh ismi gâlib olduğundan, onun bineği "fütûh yânî fetihler" ile açığa çıktı. Bununla birlikte binilmiş âlâmetler yalnız nebîlere mahsûs değil, belki Âdemoğullarının her biri için de binilmiş vardır. Çünkü, insan aynlarından her birisinin bir rûhu vardır; ve o rûh, bir ismin görünme yeridir ki, Allah Teâlâ onunla bu şahsı terbiye eder. Ve aynı şekilde, her bir rûhun da cismânî âlemde bir cesedlenmiş sûreti vardır ve o cesed, bu rûhun görünme yeridir. Ve ayn-ı sâbite hazretinde, yânî ilmî hazrette, rûhun hâline uygun bir husûsi mizâcı vardır ve onun bedeninin sûretine bu mîzac gereklidir. Ondan sonra ve gerek bitkiler âlemine ve gerek hayvânlar âlemine inişinde bu mizâca uygun o rûh için birer sûret vardır ve bu rûhun kemâle erdirilmesi husûsunda hayvan onun bineğidir. Ve bu işlerin hepsi ayn-ı sâbite hallerindendir. Ve rûhun ilâhi zâta olan bağıntısı, hâs Rabb’i olan gâlib isimdir; ve bu rûhun sâhibi olan şahsın seyri ve yükselmesi, ancak o gâlib ismin hazînesinde olan şeyin potansiyelden fiile çıkması içindir. Bundan dolayı hayvâni nefs için bir aynî eser gerekli olup, o da onun ayn-ı sâbitesinin hallerinden ve hâs Rabb’ının özelliklerindendir. Ve rûhun itâatte emînliğinde, binilen şeyler için, Mûsa (a.s.)’ın asâsı gibi, hayvâni özelliklerden emânet vardır. Ve o kimsenin bu hayvânî yol üzerinde seyri, onun Rabb'i olan ismin hikmeti gereğiyledir ki, bu da mezheblerde farklılıktan dolayıdır. Şu halde enbiyâ (aleyhimü's-selâm)’dan her birisinin mahsûs bir mezhebi ve özel yolu olup, bu yola göre de bir "merkeb yânî bineği" vardır. Ve bu husûsiyyet dahî onun zâtî isti'dâdı gereğincedir.

O binicilerden bâzısı o âlâmetler ile hakkıyla kâimdirler ve onlardan bâzıları da o âlâmetler ile sahrâları kat’ edicidirler (2).

Yânî hayvâni nefislere sûret olan cesed sûretlerine binenlerden bâzıları o binilmiş âlâmetler ile Hakk'ın itâatında kâim olurlar ve onu Hakk'a gitmek husûsunda kullanırlar; ve sonuçta kendilerinden fânî ve Hak'la bâkî olurlar ve binici oldukları bu cesed sûreti ile, çokluğa aldanmayıp, birliği müşâhede ederler ve Hak onların kuvvetlerinin ve sûretlerinin ve binek ve mezheblerinin "ayn"ı olur. Bundan dolayı, onların seyirleri, Allah'ın seyri olur. Fakat bu cesed sûretinin binicilerinden bâzıları zulmetler ve cisimler âlemi çöllerini ve sahrâlarını hayrân ve şaşkın olarak bu binilmişler ile kat' ederler ve bir türlü onun dışına çıkamazlar. Önceki yüksel sınıf, işin hakîkatını bilmişler ve ikinci sınıf ise cehâlet ve uzaklık karanlığında kalmışlardır.

Şimdi kâim olanlara gelince, "ayn" ehlidir ve kât’ edici olanlara gelince, onlar uzaklardır (3).

Yânî cesed sûretleri bineklerine binip Hak yolunda, hakkıyla kâim olanlar müşâhede sâhipleridir. Bunlar, varlık ağacının semeresidir. Çünkü Hak, eşyâyı bilinmesi için hálk etti. Bundan dolayı bunların vücûdu bizzât maksattır. Ancak cesed sûretlerine binici olup bu kesîf şehâdet âlemi sahrâsından akli delîller ile hayrette kalan ve akılları vehim ile karışarak ilmin hakîkatinden perdeli olan karanlık yolu kat' edenler, Hak'tan uzak olmuşlardır. Bundan dolayı bunların vücûdu varlık ağacının semeresi değil, belki semerenin oluşmasına yardımcı olan ağacın yaprakları ve gövdenin kabuğu vesâiresi gibidir. Onlar hayvânlar gibi dîn ve dünyâ işlerinde kullanılan âletler gibidir. Bizzât maksat olan değildir.

Ve onlardan her birine ondan, onun gayblarının açılımı, her yönden gelir (4).

Yânî cesed sûretleri bineklerine binip, Hak yolunda hakkıyla kâim olanlar ile, yine bineğe binici olup kesîf şehâdet âleminde zulmâni yolu kat' edenlerden her birisine, onların hâs Rabb’ları olan ilâhi isimlerin ve a'yân-ı sâbitelerinin ve zâti isti'dâdlarının hazînesinde dolu olan gaybların açılımları, o hazînelerden onlara ulaşır ve bu ulaşma onların her yönünü ihâta eder. Çünkü onlara zâti isti'dâdlarının gereğinden başka bir şey gelmez ve bu isti'dâd ise onları ihâta edicidir. Bundan dolayı her iki sınıfın isti'dâdı ne ise, dünyâda ve âhiretteki açılımı da ona göre olur.

Şu kadar ki, birinci sınıfın "fütûh yâni açılımları" onların tabîatına uygun ve ikinci sınıfın "fûtûh yânî açılımları" ise tabîatlarına uygun değildir. Çünkü, birincisinin hâli îman ve itâ­at ve tasdik olduğundan, karşılığı nefislerine uygun olur ve ikincisinin hâli küfür ve isyân ve inkâr olduğundan, karşılığı da tabîatlarına uygun olmaz. İşte her iki sınıfın a'yân-ı sâbitelerinden kendilerine her taraftan gelen onların gayblarının "açılımları" budur.

Bilesin ki, Allah seni muvaffak etsin, muhakkak iş, aslında "ferdiyyet" üzerine dayanmaktadır ve onun için teslîs yânî üçleme vardır. O da "üç"ten ve üstlerindendir. Şimdi "üç', fertlerin yânî teklerin ilkidir ve âlem bu ilâhi hazretten mevcûd oldu. Çünkü Hak Teâlâ buyurdu: "Hakîkatte bizim bir şeye sözümüz, onu irâde ettiğimiz vakitte, ona “Ol!” demekliğimizdir; o da olur" (Nahl, 16/40). Şimdi bu zât, "irâde" ve "söz" sâhibidir. Ve eğer bu "zât" ve onun bir işin var oluşunun tahsîsine yönelik bağıntısından ibâret olan “irâde”si olmasaydı, ondan sonra o şeye yöneldiğinde onun "Kün yânî Ol!" sözü olmasaydı, bu şey olmazdı (5).

Yânî "îcâd" işi, zâtında teklik üzerine binâ olunmuştur ve teklik ise sayının iki eşit kısma bölünememesi hâlidir. Ve teklik sayılarda "üç"ten îtibâren başlayıp üç, beş, yedi, dokuz, on bir gibi yukarıya doğru gider. "Üç"ten önce "bir" ile "iki" vardır ve "bir" ise sayı değildir. Çünkü bütün sayıların kaynağıdır; ve bütün sayılar, birin çoğalmasından ortaya çıkar. Örneğin bir tane bir, bir tane bir daha "iki'' ve bir tane bir daha ilâve olunca "üç" olur. Bundan dolayı "üç"ten önceki sayı "iki" olup, bu da çifttir. Bu şekilde "üç" sayısı tek sayıların birincisidir. Ve teslîsi yânî üçlemeyi içinde barındıran ferdiyyetten yânî teklikten ibâret olan ilâhi hazretten âlem mevcûd oldu.

Çünkü "îcâd”, ulûhiyyet mertebesinde olur. çünkü o mertebede ilâhi zât sıfatları ve isimleriyle taayyün edici olur. Ve ahadiyyet mertebesinde aslâ isim ve nitelik yoktur. Ve ilâhi zât kendinin sıfatları olan "irâde" ve "kelâm yânî söz" ile taayyün edici olmadıkça "îcâd" mümkün olmaz. İşte buna işâret olarak Hak Teâlâ: "Bizim bir şeye sözümüz, onu irâde ettiğimiz vakitte, ona "Ol!" demekliğimizdir" (Nahl, 16/40) buyurur. Bundan dolayı, bir şeyin îcâdı için "zât', "irâde" ve "söz" olmalıdır. Böyle olunca ferdiyyet yânî teklik hazretinde taayyün etmiş olan ilâhi zât, icâd edici zât "irâde" ve "söz" sahibidir. Ve eğer bu "icâd edici zât" ve herhangi bir işin var oluşunun tahsîsine yönelişinin bağıntısından ibâret olan onun "irâde"si olmasaydı ve daha sonra O'nun yönelişinde o şey'e "Kün yânî Ol!" sözü olmasaydı, bir şey mevcûd olmazdı. Çünkü bir, bir olarak durdukça, ondan hiçbir sayı çıkmayacağı gibi, bir olan zât dahî bir olan zât olarak kaldıkça bir şey açığa çıkmaz. Fakat birin zâtında mevcût olan bağıntılar açığa çıkınca, örneğin 1/2, 1/3, 1/4, 1/5, gibi birin yarısı, üçte biri, çeyreği, ve beşte biri zuhûr edince, sayılar peydâ olur. İşte bunun gibi "irâde" ve "söz" ulûhiyyet zâtının sıfatları ve bağıntılarıdır. Îcâd onların açığa çıkmasına bağlı olan bir esastır. Şu halde “zât” ve "irâde" ve "söz" üç şeydir; bunların bir arada oluşundan "ferdiyyet yânî teklik" hâsıl olmuştur.

Ondan sonra aynı şekilde bu şeyde üçe mensûb olan teklik zâhir oldu ve o sebeble onun tarafından onun tekvîni yânî var edilişi ve vücûd ile vasıflanması geçerli oldu ve o da onun "şey'iyyet"i ve "işitme"si ve Mükevvin'in yânî Var Edici’nin îcâd ile olan "emrine uyması"dır (6).

Yânî ferdiyyet hazretinde taayyün etmiş olan ilâhi hazret, yânî Îcâd Edici hazret için üçlü ferdiyyet sâbit olduktan sonra, buna karşılık olarak vücûdu kabûl eden "şey"de de, aynı şekilde üçlü ferdiyyet zâhir oldu ve o üçlü ferdiyyet sebebiyle o şey tarafından onun var edilişi ve vücûd ile vasıflanması geçerli oldu. "Tekvîn yânî var ediş" bir şeyi var edilmiş kılmaktır. Ma’nâsı budur ki, Hak Teâlâ bir şeye "Kün yânî Ol!" sözüyle emrettiğinde, o şey kendi nefsini mevcûd kılar

Şimdi, bir "şey"in kendi nefsini mevcûd kılması onun nefsi tarafından olan üçlü ferdiyyet iledir. Eğer icâd edici zâtın üçlü ferdiyyetine karşılık, onun da üçlü ferdiyyeti olmasaydı, ilâhi ferdiyetin te'sîri olmazdı. Çünkü "te’sir edenin" karşısında bir "te’sir edilen" olmayınca hiçbir eser ortaya çıkmaz. Bundan dolayı te’sir edicideki te'sîrin sâbitliği, te’sir edilenin vücûdu ile olur. İşte bunun gibi Hakk'ın ferdiyyetinin sâbitliğide "şey"in ferdiyyetine bağlıdır. Ve "şey"in ferdiyyeti de, ilk olarak onun ilâhî ilimde sâbit olan "şey'iyyet"idir. İkinci olarak “Kün yânî Ol!'' ilâhî sözünü "işitme"sidir. Üçüncü olarak kendi vücûdunu îcâdında Mükevvin'i yânî Var Edici’si tarafından olan "emre uymasıdır". Şu halde, bir şeyin îcâdını gerektiren şey, gerek kendinin ve gerek Mûcid'in ferdiyyetidir.'

Şimdi üç, üçe karşılık oldu. "Şey"in yokluğu halinde sâbit olan "zât''ı, Mûcid'inin Zât'ı, karşılığındadır; ve "işitme'si Mûcid'inin "irâde"si karşılığındadır; ve Mûcid'inin var edişten ona onunla emrettiği şeye "uyması" ile onun kabûlü, Mûcid'inin "Kün!" sözü karşılığındadır. Şimdi o mevcûd oldu (7).

Yânî Hakk'ın üçlü ferdiyyeti, "şey"in üçlü ferdiyyetine karşılık oldu. Şöyle ki, "şey"in ilâhî ilim mertebesinde yokluğu halinde sâbit olan "zât"ı, Mûcid'inin "zât"ına karşılıktır. Ve o şeyin Hakk'ın "Ol!" sözünü işitmesi de, Mûcid'inin "irâde"si karşılığındadır; ve Mûcid'i o "şey"in kendi vücûdunu îcâdda ne gibi bir şeyle emretmişse, o "emre uyması" ile o şeyin kabûlü Mûcid'inin "Kün yânî Ol!" sözü karşılığındadır. Böyle olunca "îcâd"ı kabûl eden şey, Mûcid'in emrine uymakla mevcûd oldu.

Şimdi var edişi ona bağladı. Eğer bu söz üzerine onun kuvvetinde kendi nefsinden var ediş olmasaydı, var olmuş olmazdı. Şimdi bu şey yok hükmünde olduktan sonra, var ediş emrinde, ancak kendi nefsini icâd etti (8).

Yânî Hak Teâlâ Hazretleri “İnnemâ kavlunâ li şey’in izâ erednâhu en nekûle lehu kun fe yekûn“ yânî “Bir şeyin (olmasını) istediğimiz zaman Bizim sözümüz, ona sadece: “Ol!” dememizdir. O, hemen olur.” (Nahl, 16/40) âyet-i kerîmesinde “fe yekûn“ yânî “hemen olur” sözüyle var edişi "şey"e bağladı. Yânî o "şey kendi kendine mevcûd olur" buyurdu. Çünkü eğer o "şey"de bu "sözü" işittiği zaman var edişe isti'dâd ve kendi kendine mevcûd olmaya kâbiliyyet bulunmasaydı, o şey var olmuş olmazdı. Ve bu isti'dâd ve kâbiliyyet o şeyde sâbitlenmiş ve belirsizdir. Çünkü "akdes feyz" ile hâsıl olmuştur. Mâdemki gayb örtüsünde ve ilâhî ilimde ve Bâtın isminde sâbit olan "şey"in kuvvetinde zuhûr vardır, onun var edilişi için emir çıktığı zaman o "şey", ancak kendi nefsini, kendi îcâd eder; ancak Hak ile ve Hak'ta îcâd eder. Çünkü, Bâtın isminin zâtı "ayn"ı ile Zâhir isminin zâtıdır. Ve Hak için "iki el" sâbit olup, birisiyle "fâil" ve diğeriyle "kabûl edici" olduğu, yânî bir eliyle verip diğer eliyle aldığı yön ile "kabûl edici", aynıyla "fâil" olmuş olur.

Şimdi Hak isbât etti ki, "var ediş" Hak için değil, "şey"in nefsi içindir. Ve Hak için olan şey, o şeyde onun özel emridir. Ve aynı şekilde Hak Teâlâ: “İnnemâ kavlunâ li şey’in izâ erednâhu en nekûle lehu kun fe yekûn“ yânî “Bir şeyin (olmasını) istediğimiz zaman Bizim sözümüz, ona sadece: “Ol!” dememizdir. O, hemen olur.” (Nahl, 16/40) sözünde, kendi nefsinden haber verdi. Bundan dolayı, Allâh'ın emrinde gerçekleşen "var edişi" "şey"in nefsine bağladı. Oysa, Hak Teâlâ sözünde sâdıktır. Bu da işin aslında ma'kuldur. Nitekim kendisinden korkulan ve isyân edilemeyen âmir, kölesine "kalk!"der. Köle de efendisinin emrine uyarak kalkar. Şimdi bu kölenin ayaka kalkışında, efendinin ona kalkma ile emrinden başka bir şeyi yoktur. Ayağa kalkma ise, efendinin fiilinden değil, kölenin fiilindendir (9).

Yânî Hak, "fe-yekûn yânî hemen olur" sözüyle isbât etti ki, bir "şey"in vücûd bulması, o "şey"in kendi nefsindendir. Var ediş emrinde, Hakk'ın özel emrinden başka o "şey" üzerinde bir şey sâbit değildir. Yânî Hak emretmiş, o "şey" de kendi nefsini îcâd etmiştir. Hak, âyet-i kerîmede bize bunu böyle haber verip, O'nun emrinden gerçekleşen "var edişi" "şey"in nefsine bağlı kıldı. Şüphe yoktur ki, durumun hakîkati neden ibâret ise Hak onu buyurmuştur. Ve "var edişi" "şey"in nefsine bağlamak, işin aslında ma'kûl bir şeydir. Bundan dolayı "var ediş" me'mûr olan"şey"e bağlanır; yoksa âmire bağlanmaz.

Meselâ kendisinden korkulan ve emrine muhâlefet edilemeyen bir âmir, kölesine "Kalk!" diye emreder. Köle de, efendisinin bu emrine uyarak hemen kalkar. Bundan dolayı bu kölenin kalkışında, efendisinin emrinden başka bir te'sîr mevcût değildir. Kalkmak kölenin fiilindendir; efendinin fiilinden değildir. Ancak, efendinin emri kalkmasına sebeb olmuştur. Şu halde sebeb oluş îtibârıyla fiil, efendiye bağlanır. Çıkış îtibârıyla köleye bağlanır. İşte bunun gibi ilâhî ilimde sâbit olup, hâricî vücûdu yok hükmünde olan "şey", ilâhî emir çıktığı zaman, ilâhî ilimde sûreti nasıl ise, emre uyarak hâricî vücûd ile var olmuş olur. Çünkü kölede ayağa kalkma esâsı, nasıl ki potansiyel olarak sâbit ise, ilâhî ilimde sâbit olan "şey"de de, hâricî vücûd ile var olma öylece potansiyel olarak sâbittir. Bundan dolayı, "şey"in ilâhî ilimdeki sûreti üzere açığa çıkması Hak tarafından değil, kendi tarafındandır. Ve Hak tarafından ancak emir çıkmıştır ve emrin çıkışına kadar o "şey" potansiyel olarak kalıp, fiile gelmez ve mâdemki "şey"in açığa çıkışında Hakk'ın te'sîri,ancak emirden ibârettir, o şey ilâhî ilimdeki sûreti üzerine açığa çıktığında, onun fenâlıklarının tabîdirki nefsine bağlanması lâzım gelir. Ve bu Hak için hüccet-i bâliğa yânî apaçık delîldir.

Böyle olunca "var ediş"in aslı teslîs yânî üçleme üzere, yânî Hak tarafından ve hálk tarafından olarak iki taraftan "üç"ten kâim oldu (10).

Yânî yukarıda îzâh edildiği üzere var edişin aslı Hak tarafından kâim olan "zât", "irâde" ve "söz"den ibâret bulunan üç şey ile ve hálk tarafından da bu üçe karşılık olarak kâim olan "şey'iyyet yânî şey’ oluş", "istimâ yânî işitme” ve "emre uyma" esaslarından ibâret bulunan aynı şekilde üç şey ile olmuş olur. Bundan dolayı var ediş için iki taraftan üçlemenin sâbitliği lâzımdır. Bunlardan birisi noksan olsa "var ediş" kâim olmaz.

Daha sonra bu üçleme, delîller ile ma’nâların îcâdında sârî oldu. Şimdi delîlde üçten oluşan "özel düzen" ve "özel şart" olması lâzımdır. Ve bu o zaman netîce verir; bu gereklidir. O özel düzen de, bakanın delîlini iki "önerme"den oluşturmasıdır ki, her bir önerme iki "tek"i barındırır. Böyle olunca dört olur. Bu dörtten biri her iki önermede, nikâh gibi, biri diğerine bağlı olmak için tekrarlanır. Bundan dolayı "tek" üç olur, ondan başka olmaz. Çünkü iki "önerme"de bir "tek" mükerrerdir. Şimdi bu tertîb, "özel bir yön" üzere gerçekleştiği zaman istenilen oluşur. O özel yön de, onunla üçleme geçerli olan bu "tek vech"in tekrârı sebebiyle iki önermeden birinin dîğerine bağlanmasıdır (11 ).

Yânî var ediş, üçlü ferdiyyet yânî üçlü teklik üzerine dayandıktan sonra, bu üçlü ferdiyyet, delîller ile birtakım ma’nâların îcâdında da esâs oldu. Şöyle ki, ma’nâların îcâdı husûsunda delîlin, yânî mantıksal kıyâsın, mutlakâ üçten oluşan düzen ve "özel şart" üzere olması lâzımdır. Bu takdirde meselâ kesin kıyâsın yânî ikilem tarzında olup ve iki şıkkı olan ve her şıkkın sonucu aynı olan kıyâsın iki "önerme"sinden bir netîce çıkar. Delîle bakıcı olan bakış ehli, bu kesin kıyâsı her birisi iki "tek"i barındırıcı olarak, iki önermeden oluşturur. Bu şekilde "tek" dört olur; ve bu tekler biri, karı ile koca arasını birleştiren nikâh gibi, o iki önermeyi bir dîğerine birleştirmek için tekrarlanır. İşte delîlin "özel düzen" üzere olması budur. Ve özel düzen üzere bu şekilde düzenlenen delilde "tek", ancak üçten ibâret kalmış olur.

Meselâ âlemin sonradan olduğu ma’nâsını icâd etmeyi istediğimizde, şu şekilde bir kesin kıyas düzenleyip “Âlem değişkendir, her değişken sonradan olandır; öyle ise âlem sonradan olandır" deriz. Burada biri "Âlem değişkendir" diğeri "Her değişken sonradan olandır" tarzında iki önerme vardır. Ve bu önermelerin her birinde ikişer "tek", mevcûttur ki, bunlar "âlem, değişken, değişken, sonradan olan" kelimeleridir. Fakat ikinci önermedeki “değişken" kelimesi tekrarlanmıştır. Bu tekrârın sebebi de, iki önermeyi birbirine bağlamaktır. Bu mükerrer gelen "tek"den, bakıldığında, "âlem, değişken, sonradan olan" kelimelerinden ibâret olmak üzere üç “tek” kalır.

Şimdi bu düzen böyle "özel vecih" üzere bulunduğu zaman, iki önermeden istenilen şey oluşur. Özel vecih de, iki önermeden birini diğerine bağlamaktır. Bu bağlama da kendisinin vücûdu ile üçleme geçerli olan "müfrid yânî tek vech"in (müfrid (râ) harfinin kesri ile "ifrâd"dan ism-i fâildir) tekrârı sebebiyle olur. Yukarıdaki örnekte "tek vecih" "değişken" kelimesidir.

Ve “özel şart”, hükmün öncülden daha genel veyâ ona eşit olmasıdır; ve bu takdirde doğru olur; ve eğer böyle olmazsa, o halde hüküm eğri netîceyi doğurur (12).

Yânî, hükmün doğru olması için delîlin, yânî kıyâsın, yukarıda izâh edildiği şekilde "özel düzen" üzere oluşmuş olması gerektiği gibi; "özel şart" üzere de düzenlenmiş olması îcâb eder ve özel şart dahî, hükmün öncülden daha genel veyâ ona eşit olmasıdır. Örneğin bir "kesin kıyâs" yapıp: "İnsan hayvandır; her hayvan cisimdir; öyle ise her insan cisimdir" deriz. Burada hüküm "cisim"dir. Öncül de "hayvan"dır. Bundan dolayı hüküm, öncülden daha geniş olur. Çünkü, her hayvan "cisim" ise de, her cisim "hayvan" değildir. Ve cisim oluş sâdece hayvanı kapsamayıp genele kapsamdır. Ve aynı şekilde yine bir kesin kıyâs yapıp: "İnsan hayvandır ve her hayvan duyguludur; öyle ise insan duyguludur" deriz. Burada hüküm "duygulu"dur; ve öncül "hayvan"dır. Bundan dolayı hüküm öncüle eşittir. Çünkü "duygulu" ve "hayvan" arasında dört nispetten eşitlik vardır. Ve her "duygulu" hayvan ve her "hayvan" da duyguludur. İşte delîl, yânî kıyâs, böyle özel düzen ve özel şart üzere oluşunca, netîce ve hüküm dei doğru çıkar. Ama bunlara riâyet edilmezse, hüküm de tabî ki eğri olur. Örneğin "Her insan hayvandır; ve bâzı hayvân attır; öyle ise her insan attır; veyâ bâzı insan attır" desek, burada hüküm "at"tır; ve "hayvan" öncül makâmına konulmuştur; ve "at" hayvandan daha genel değildir. Çünkü her "at" hayvan ise de, her hayvan at değildir. Bundan dolayı "hüküm" "öncül"den daha genel olmamış olur. Ve aynı şekilde hüküm illete eşit dahî değildir. Çünkü her hayvan at değil, belki bâzı hayvan attır. İşte bu tertîb özel şart üzere olmadığı için "Her insan attır" veya "Bâzı insan attır" gibi bir eğri netîce ve hüküm çıkmıştır.

Ve bu da, Allâh'a, bağlamaktan uzak olduğu halde, fiillerin kula bağlanması veyâhut bahsediyor olduğumuz var edişin Hakk'a bağlanması gibi, âlemde mevcûttur. Oysa Hak var edişi, ancak "Kün yânî Ol!" denilen "şey"e bağladı (13).

Yânî hükmün eğri netîceyi doğurması, âlemde mevcûttur. Nitekim Mu'tezile sınıfı "Kul fiilinin hálk edicisidir" hükmüyle fiilleri kula bağlarlar; ve kuldan çıkan fiilleri aslâ Hakk'a bağlamazlar. Bu hüküm, eğri bir netîcedir. Çünkü kulun vücûdu bağımsız değil, belki Hakk'ın vücûduna bağlı bir vücûddur. İzâfî vücûdun hükmü ise yokluktur. Oysa fiilin çıkışı için kudret lâzımdır. Ve kudret ise, vücûdun gereçlerindendir. Ve bağımsız vücûd ancak Hakk'ın vücûdu olduğundan fiil de tabî ki ona âit olur. Kulun vücûdu, fâilin fiilini kabûlden başka bir şey yapmaz. Âlem hakkında mevcût olan eğri netîcelerden birisi de, kulun "ayn"ına bağlanmaksızın "var ediş"in, Hakk'a bağlanmasıdır, yânî "var ediş" Hakk'ındır; kulun "var ediş"de aslâ katkısı yoktur, diye hüküm vermektir. Oysa yukarıda îzâh edildiği üzere, Hak "ver ediş"i "şey"e bağladı. Bundan dolayı "emr" Hak'tan; ve "var ediş” ve "emre uyma" kuldandır. Şu halde kulun ayn’ını dikkâte almaksızın îcâdın mutlakâ Hakk'a bağlanması doğru bir netîce değildir.

Ve onun misâli, biz âlemin sebebden olduğuna delîl getirmek istediğimizde "Her sonradan olan için sebeb vardır" deriz. Bizimle berâber "sonradan olan" ve "sebeb" mevcûttur. Daha sonra, diğer önermede "Ve âlem sonradan olmadır" deriz. Şimdi iki önermede "sonradan oluş" tekrarlandı ve üçüncü tek olan "âlem" sözümüz, "Öyle ise âlem için sebeb vardır" netîcesini çıkardı. Böyle olunca ilk önermede bahsedilen şey, netîcede ortaya çıktı. O da "sebeb"dir (14).

Yânî özel düzen ve özel şart üzere ve üç "tek"ten oluşup, netîcesi doğru çıkan delîlin, yânî kıyâsın örneği budur ki: Biz âlemin vücûdunun sebebden hâsıl olduğuna bir kıyâs düzenlemek istediğimiz zaman deriz ki: "Her sonradan olan için sebeb lâzımdır." Bu büyük önermedeki "sonradan olan" ve "sebeb" kelimelerini alıp aklımızda tutarız. Daha sonra küçük olan diğer önermeyi getirip, "Ve âlem sonradan olandır" deriz. Bu iki önermede, yânî büyükte ve küçükte "sonradan oluş" sözleri tekrarlanmış olur. Ve bizim "âlem" sözümüz ki, üçüncü "tek" ve "orta terim"dir ve her iki önermede üçleme bu tek ile hâsıl olmuştur. İşte bu özel düzen üzere oluşan kıyâs, "Âlem için sebeb vardır" netîcesini çıkarmıştır. Bundan dolayı ilk önermede, yânî büyükte bahsedilen şey, netîcede de ortaya çıkmış oldu ki, o da “sebeb”den ibârettir.

Şimdi "özel vecih" "sonradan olan" sözünün tekrarlanması ve "özel şart" ise öncülün genel olmasıdır. Çünkü öncül, sonradan olanın vücûduna sebebdir ve o sebeb, yânî hüküm, âlemin Allah'dan sonradan oluculuğunda geneldir. Bundan dolayı, biz her sonradan olan üzerine onun için "sebeb" sâbit olduğuna hükmederiz; bu sebeb ister hükme eşit olsun, ister hüküm ondan daha genel olsun. Böyle olunca sonradan olan onun hükmü altına girer; netîce de doğru olur. Öyle ise delîller ile kazanılan ma’nâların îcâdında da üçleme hükmü muhakkak belli oldu (15).

Yânî yukarıda bir kıyâs tertîb edilerek "Her sonradan olan için sebeb lâzımdır ve âlem sonradan olandır; öyle ise âlem için sebeb lâzımdır" denilmişti ki, her iki önermede ikişer tek mevcûd idi; bunlar da “sonradan olan, sebeb;" "sonradan olan, âlem" kelimeleriydi. Bu teklerden birisi, ki "sonradan olan"dır ve her iki önermeyi nikâh gibi bir dîğerine bağlar. İşte kıyâsta "özel vecih" tekrarlanan bu "sonradan olan" sözüdür. Ve “özel şart" da, öncülün genel olmasıdır. Çünkü her "sonradan olan" olan, şey "sebeb"e muhtâçtır. Bundan dolayı "sebeb", "sonradan olan"dan daha geneldir.

Şimdi yukarıdaki örnek kıyâsın dördüncü şekli yânî orta terimin büyük önermede yüklem, küçük önermede konu oluşu, üzere oluşturulmuştur. Ve "dördüncü şekil' netîceyi saklı ve açık olmadığından Câlinûs ve Fârâbî ve İbni Sînâ ve İmâm Gazzâlî onu terk etmişler ve îtibâr etmemişlerdir. Ve birinci şeklin oluşumu tabîî sıra, yânî akıl îcâbı üzere olduğundan ona "birinci şekil" denilmiştir. Ve Şeyh-i Ekber (r.a) bu kıyâsı "dördüncü şekil' üzere anlatmışlardır. Bundan dolayı daha önce îzâh edilen mantık kâidesini göstermek için bu örneği "birinci şekil"e çevirelim. Şöyle ki "Âlem sonradan olandır; ve her sonradan olan için sebeb lâzımdır; öyle ise âlem için sebeb lâzımdır."

Özel şart, hükmün öncülden daha genel veyâ ona eşit olması idi. Burada hüküm "âlem" için "sebeb"in gerekliliğidir; ve öncül ise "sonradan olan" için "sebeb"in gerekliliğidir; ve "sebeb" "sonradan olan”a göre daha geneldir. Çünkü "sebeb" dediğimiz şey, Hak Teâlâ’nın "Kün yânî Ol!" sözü ile, âlem hakîkatlerinin var edilişine emrettiği yönden, Hakk'a şâmildir; fakat bu sebeb, ma'nevî sebebtir. Çünkü ilâhi isimler ve rabbâni sıfatlar, "âlem"den sayılmazlar. Ancak, bunlar ulûhiyyet hazretinde tahakkuk etmek için akdes feyze, yânî Rahmânî taraftan nefeslendirilmeye muhtaçtırlar; ve âlem, gaybî isti'dâdı ile "Kün!" sözünü işiterek te’sir alıcı olup, emre uymak için var olduğu yönle âleme de şâmildir; ve bu sebeb de, hálkî sebebdir. Çünkü bir mahlûkun vücûdu, ondan önce mahlûk olan bir mahlûkun vücûduna nisbet olunur.