Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi Ahmet Avni Konuk ÖNSÖZÜ

Soru: Zât’ın Zât’a vicdânı olmaması olur mu?

Cevap: Bir şeyi bir şeyden kaldırmak için, o şeyin (isterse hayâlen olsun) mevcût olması lâzımdır. Oysa hakîkî vücût karşısında ilim ve hayâl dahi mevcût değildir ki, kaldırma durumu gerçekleşsin.

Bu isimler “Taayyünsüzlük” isminin eş anlamlılarıdır. Taayyünsüzlük mertebesi bütün taayyünlerin kalkmasıdır. Böyle olunca taayyünsüzlüğün tasavvurundan zât “vicdân son bulmuş” olur. “Son bulma(Münkata)” kelimesi “tâ” harfinin fethi iledir; ve “vicdânî”deki “yâ” harfine de bağlantıdır.

“Hüviyyetlerin gaybı” derler. Çünkü vücûdun bütün mertebeleri bu mertebede, açığa çıktıkları mertebelere göre gayb ve belirsizlik içindedir. Nitekim karanlık gecede bütün eşyâ fiilen maddi olarak mevcûttur. Fakat karanlığın üstün gelmesinden dolayı eşyâ aslâ görünmez. Çünkü olmamak başka ve olup da görünmemek yine başkadır.

“Mutlak ayn” derler. Çünkü salt zât bu mertebede bütün vecihlerden mutlaktır; öyle bir vech ile ki, mutlak olarak kayıtlanmaktan da mutlaktır.

“Görecesiz Zât” derler. Çünkü zâtın bütün görecelikleri bu mertebede görecesizdir. “kânallahu ve lem yekün meahu şey'a” ya’nî “Allah vardı ve O'nunla beraber bir şey yok idi!” bu mertebeden kinâyedir.

Taayyünsüzlük isminin eş anlamlısı olmak üzere tahkik ehli bu mertebeyi aşağıdaki isimler ile de isimlendirirler:

“Zât-ı ahadiyye”, “zât-ı hüviyyet”, “zât-ı bilâ-taaddüd”, “gayb-i mechûl”, “mahzen-i şuûn”, “evvel-i lâ-nihâye”,”hestî-i mutlak”, “kenz-i mahfî”, “ahadiyyet-i sırf”,”zât-ı hüve hüve”, “vücûd-i baht”, “gayb-ı masûn”, “ademü’l-adem”, “âhir-i lâ-bidâyet”, “hestî-i sâde”, “mechûl-i mutlak”, “ahadiyyet-i mutlak”, “zât-ı mutlak”, “vücûd-i mahz”, “gayb-ı meknûn”, “kıdemlerin kıdemi”, “sonların sonu”, “hest-i sırf”, “vücûd-i hakîki”, “ahadiyyet-i zât”, “zât-ı sırf”, “tûfân-ı mahz”, “gizlilerin gizlisi”, “saklıların saklısı”, “nihâyetlerin nihayeti”, “hakîkatlerin hakîkati”, “Hakk-ı hakîkî”, “âlem-i zat”, “zat-ı baht”, “mutlak gayb”, “batınların batını”, “makâm-ı ev ednâ”, “ma’dûmü’l-işârât”, “ebtan-ı butûn”.

Vücûdun hakîkati bir küllî nûrânî ma’nâ olduğundan o kadar latîftir ki, onu akıl, idrak, vehîm, duyular ve kıyâs ile anlamak mümkün değildir. Çünkü idrâk vâsıtaları olan bu belirli vâsıtalar, o latîfin latîfi karşısında kesîfin kesîfidir. Kesîf olanın kesâfet mertebesinde kaldıkça kendi aslı olan latîfi idrâk etmesi mümkün değildir.

Mutlak vücût öyle bir sonsuz hazînedir ki, içindekiler kendisinden gizlidir. Çünkü salt vücût kendi zati cemâlinde gark olmuştur. “Kendinden haberdar olmak” bir sıfat olduğundan, bu mertebesinde, salt vücût ondan dahi münezzehdir. Sonradan meydana gelen vücûdun bu mertebeye aslâ şuûru olamaz. Çünkü sonradan meydana gelme(hudus) ve öncesizlik(kıdem) birbirinin zıttıdır. “İki zıt bir arada olmaz” kaidesi gereğince, birinin görünmesiyle diğeri kaybolur. Bunun için nebîlerin en arifi (s.a.v.) Efendimiz “Allah’ın zatını teffekkür etmeyiniz” mübârek sözü ile sonradan meydana gelen vücût olan kulun fikir ile bu vücût mertebesini idrâk edemeyeceğini bildirmişlerdir. Bu mertebede vücût tecellîden münezzehdir. Çünkü tecellî irâde ile olur oysa irâde bir sıfat olduğundan salt vücût ondan dahi münezzehdir.

Hakîkî vücût öyle bir küllî tek bir ayn olan ma’nâdır ki, sınırları ve yönleri kabûl etmez. Çünkü bir sınır kabûl etse, sınırı bittikten sonra diğer vücûda geçilir ve sınırının sonu olan her bir vücûdu saymak mümkün olur. Bu ise vahdete aykırıdır. Yönler ise bir şeyin diğer bir şeye olan karşılık tarafı olup bu da sınırları gerektirdiğinden, vücût hakkında bu da kabûl edilebilir değildir. Bundan dolayı vücûdun vahdâniyyeti sayısal olan “birlik” değildir; belki bir sonsuz kapsam olan varlıktan ibârettir. Ve kendisinin bir kaynağı olmayıp belki kendisi bütün mevcûtların kaynağı ve çıkış yeridir. Farz edelim ki, kayıtlı bir mevcût ve meydana gelmiş olan herhangi bir şahıs yeryüzünün herhangi bir tarafından uzaya doğru zaman sınırı olmaksızın uçsa bir sona ulaşması mümkün değildir. Çünkü onun bu seyri “vücût” içindedir. Ve sonsuz uzay vücûdun ayn’ıdır.

Soru: Bu hakîkî vücûdun bir kaynağı var mıdır?

Cevap: Bu soru yerinde değildir. Çünkü vehmin oluşturduğu bir sorudur. Her ne kadar vehme göre bir soru sorulmuş gibi görünürse de, hakîkatte böyle bir soru yoktur. Ve akıl kuvvesi bu sorunun yerinde olmadığını birkaç yön ile ispât edebilir. Şöyle ki:

1. Vücûda bir kaynak düşünülmesi, ilk önce yok idi, sonradan var oldu, demek ma’nâsını içine almış olur. Oysa ilk önce yok olan şeye var denemez; ve bunun kabûlü, “yokluk” kendisinin zıddı olan varlığa dönüştü demek olur. Oysa yok olan var olamaz ve var olan da yok olamaz.

2. Bir kaynağa dayanarak var olan şey, hakîkî vücût değildir. Belki kendinden evvelki vücûdun izâfetlerinden ve bağıntılarından olur. Su ile buz arasındaki bağıntı gibi.

3. Mâdemki varlığa bir kaynak düşünülür; bu kaynakta, diğer bir kaynağa düşünülebilir; ve bu düşünce böylece sonsuza dek silsilelerle gider. Ve bu silsile vücûdun değil, yoklukların silsilesi olur. Ve böylece gidilip bir hakîkî asla dayanmak mümkün olmaz. Bundan dolayı bu silsileler, vehmin oluşturduğu bir ma’nâ olduğu için, selîm akıl sahipleri indinde bozuk olur. Esâsen yokluk, boşluk ve sükûndur. Ve silsileler ise doluluktan ve hareketten başka bir şey değildir. Bundan dolayı silsileler yokluğun işi değildir. Bu i’tibâr ile de ilk önce yok olan şeyin silsileler halinde var olması mümkün olmaz.

İkinci kısım: YOKLUK

Yokluk kavramı, zihinde oluşan küllî karanlık bir ma’nâdır; ve küllî nûrânî bir ma’nâ olan vücûdun zıddı ve karşılıklısıdır. Vücûdu, “yokluğun yokluğu” diye tarif ettiğimiz gibi, yokluğu da “yokluğun vücûdu” diye tarîf ederiz. Yokluk öyle bir ezelî ve ebedî karanlıktır ki, ondan ezelen ve ebeden bir şey çıkmaz ve öyle bir ezelî ve ebedî sükûndur ki, ondan ezelen ve ebeden bir hareket görünmez. Vücût, sonsuz olup bir sınırda sona ermediği için, yokluğun tahakkuk edebileceği bir sâha mevcût değildir; bundan dolayı yokluk mutlak olarak olmayan şey’dir. Vücût dâimâ bir olup, kendi hakîkî hakîkatı üzerinde başkalaşmaksızın ve değişmeksizin ebedidir. Ve yokluk da bunun gibi yokluğu üzerinde sâbittir. Vücût aslâ yok olmaz ve mevcût, mevcût olmayan olmaz ve mevcût olmayan da mevcût olmaz. Çünkü hakîkatlerin değişmesi imkânsızdır. Şimdi “vücût” hak ve “yokluk” bâtıldır. Sûfilerden tahkik ehli olanlar bu ma’nâya âşağıdaki tabirler ile işâret ederler:

“Hakîkî yokluk”, “halis yokluk”, “mutlak yokluk”, “mutlak batıl”, “salt yokluk”, “yokluk vücûdu”, “hakîkî batıl.”

Yokluk iki çeşittir: Birisi bu bahsedilendir; diğeri de, “izâfî yokluk”, “varsayımsal yokluk” ve “kayıtlı yokluk” dedikleridir ki, bu yokluk çekirdeğin içindeki ağacın ve babanın dölünde olan çocuğun sûretleri gibidir. Ya’nî potansiyel olarak mevcût ve fiilen mevcût olmayan eşyâ izâfî yokluktadır. İzâfî yokluk, salt vücût ile salt yokluk arasında bir berzahtan ibârettir.

Üçüncü kısım: İZÂFÎ VÜCÛD

İzâfî vücût hakîkî bir asla dayanmış olup, ondan meydana gelen bir varlıktır ki ona, “gölge vücût”, “kayıtlı vücût”, “mümkün vücût” da denir.

İzâfî vücût salt vücût ile salt yokluk arasındadır. Çünkü bir yüzü yokluğa, bir yüzü de vücûda bakar. Bundan dolayı o “salt varsayım”dır. Hakîkatte bağımsız bir vücûdu yoktur. Belki latîf salt vücûdun sonradan meydana gelen sıfâtı olan kesâfet mertebesinden ibârettir. Meselâ buhar mevcût olduğu halde, letâfetinin kemâlinden, göz ile idrâk olunmaz. Mertebe mertebe yoğunlaştıkça görülebilir olur. İlk yoğunlaşmasında bulut olup göz onu idrâk eder; fakat göz kapalıyken bulut içinden geçilse, temâs ile hissedilemez. Bulut yoğunlaşıp su olduğunda, bütün duyularla idrâk olunur. Su donarak buz olduğunda, yoğunluğunun kemâli en belirgin olur. Eğer buharı hakîkî vücût sayar isek, onun bulut, su ve buz sûretleri, sonradan meydana gelen sıfatlarından ibaret olur. Ve sonradan meydana gelen sıfâtta aslolan yokluk olduğundan, onlara hakîkî vücût sâhibidir denemez. Hakîkî vücût, ancak buhar olup, bu sûretlerin var olma sebebi olmuş olur. Ve kesilmeksizin olan başkalaşım ve değişimler hakîkî vücûdun değil, belki sonradan meydana gelen sıfatlarındadır. Çünkü hakîkî vücût başkalaşımlardan ve değişimlerden münezzehdir. İşte bu örneğe uygun ve denk olarak senin ve benim ve bütün kesîf eşyanın ve hayâli sûretlerin ve soyut cevherlerin vücûtları, hep hakîkî vücûdun sonradan meydana gelen sıfatlarının değişimlerinden başka bir şey değildirler. Onun için var olan mevcûtlara “hayâli sûretler” ve “vehmi nefsler” de derler. Bu gölge gibi ve izâfî olan mevcûtlar, hakîkî vücûdun delilleri ve alâmetleridir. Nitekim bir yerde bir buz parçası görsek, suyun vücûduna ve aynı şekilde önümüzde bir gölge görsek, arkamızda gölge sâhibinin vücûduna delil getiririz. Nitekim Hak Teâlâ Hazretleri: “Ve min âyâtihî halkus semâvâti vel ardı ve mâ besse fîhimâ min dâbbetin ve hüve alâ cem’ihim izâ yeşâu kadîr” ya’nî “Göklerin ve yerin halk edilişi ve her hareket edenden onlarda çoğalttıkları da O’nun işâretlerindendir ve O dilediğinde onları toplamaya Kadîr’dir”(Şûra, 42/29) âyet-i kerîmesinde gökler ve yeryüzü ile onlarda yayılmış olan her hareket edenin vücûdun işâretlerinden olduğunu beyân buyurmuş ve bizlere bu îzâh olunan hakîkati duyurmuştur.

Dördüncü kısım: VÜCÛD TECELLİLERİ

Bilinsin ki, vücûdun çeşitli mertebelere tenezzül sûretiyle tecellîsi, ancak açığa çıkmaya “meyil” ile mümkündür ve “meyil” dahi irâdeden ibârettir. Oysa irâde bir sıfat ve bağıntı olduğundan, bütün bağıntılar ve sıfatlardan beri ve münezzeh olan vücût bu irâde sıfâtından dahi münezzehdir. Çünkü mutlak vücût zati cemâlinde gark olmuştur; ve gark oluşta irâde olmaz. Bundan dolayı vücûdun vahdet mertebesine, ya’nî ulûhiyyet mertebesine tenezzülü gark olduğu zâtî cemâlinden haberdar olma mertebesine gelmesi demektir ki, bu da irâde ile değil, belki onun zatının gereğidir. Zâtî gereklilikte ise sebep ve illet sözkonusu olamaz. Vücûdun tecellî mertebeleri yedidir:

1. Taayyünsüzlük, 2. İlk taayyün, 3. İkinci taayyün, 4. Ruhlar mertebesi, 5. Misal mertebesi, 6. Şehâdet mertebesi, 7. İnsan mertebesi

Bu düzenleme bütünlük i’tibârıyladır; parçalar i’tibârıyla vücût mertebelerini bir yere toplamak ve saymak mümkün değildir. Şimdi bu mertebeler keşfî ve aklîdir; zamânsal ve hakîkî değildir. Ya’nî vücût bir zamanda tecellî etmemiş ve o an içinde kendi cemâlinde gark oluşu sebebiyle isimlerinin ve sıfatlarının hepsi kendisinde tükenmiş ve yok olmuş idi; sonra bir zaman geldi ki, bu gark oluştan ayılıp kendisine geldi ve kendindeki sıfatlara şuûru oluştu; ve bu zaman da geçtikten sonra düşünüp dedi ki, “Bende bu kadar sıfatlar var; bunların eserlerini açığa çıkartayım; falan şeyi böyle yapayım ve falan şeyi de şöyle yapayım”; daha sonra bu ayrıntılı düşünceyi takiben, eşyâyı var etmeye başladı; ve hepsini yoktan var etti. Bu kesinkes böyle değildir. Bu mertebeler keşfe ve akla göredir; yoksa zaman ile asıl olana bağlılıkları yoktur. Çünkü vücûdun tenezzül edişi ve tecellîleri vücût ile berâber başlangıçsızdır. Sonradan meydana gelme, ancak âlemlerdeki çokluk sûretlerinin fertlerine göredir. Ve âlem bizim âlemimizden ibâret değildir. Sonsuz olan uzayda sonsuz âlemler mevcût olup, peyderpey var olmakta ve bozulmaktadır. Bu var oluş ve bozulmanın ne başlangıcı ne de sonu vardır. Çünkü halkedilişin esası ezelî ve ebedî olup, ne başlangıcı ne de sonu vardır. Başlangıçlık ve sonluk, ancak halkedilmiş olan fertlere göredir.

Beşinci Kısım:TAAYYÜNSÜZLÜK MERTEBESİ,AHADİYYET MERTEBESİ

Bu mertebe vücûdun mutlak mertebesi olup, bütün vasıflardan ve sıfat izâfesinden münezzeh ve her kayıttan, hattâ mutlaklık kaydından dahi mukaddestir. Bu mertebe Hak Teâlâ Hazretlerinin hakîkati olup, onun üstünde başka bir mertebe yoktur. Vücûdun bu mertebesi hakkındaki detaylı açıklama, birinci ve dördüncü kısımlarda yapıldığından burada tekrârı lüzumsuzdur.

Altıncı Kısım: İLK TAAYYÜN MERTEBESİ, VAHDET MERTEBESİ

Bu mertebe salt zâtın cemâlîndeki gark olunmuşluğundan haberli olma mertebesine tenezzülünden ibârettir. Bu tenezzül vücûdun zâtî gereğidir. Onun bu haberli oluş mertebesine “ulûhiyyet mertebesi” denir. Vücût bu mertebede kendisindeki sıfatları ve isimleri kapsam oluşu yoluyla öz olarak bilir. Ve sıfatlar bu mertebede kendisinin aynı olduğundan bu biliş, kendi zâtına olan bilişten ibârettir. Bundan dolayı vücût bu mertebede bütün isimler ve sıfatlar ile isimlenmiş ve sıfâtlanmış ve vasıflar ile vasıflanmış olduğundan “ALLAH” câmi’ isminin mertebesidir ve bu isim ile isimlenmiştir. Bu mertebe, taayyün etmemiş zatın, taayyün sûretiyle açığa çıktığı ilk tenezzül mertebesidir. Buna “ilk taayyün” ve “mutlak ilim” de derler. Çünkü bu mertebede zâtın şuûru ve vicdânı bilinen ve gayrîyyet kaydı olmaksızın mutlaktır. Buna “hakîkî vahdet” mertebesi de derler. Çünkü bu “ilk taayyün” nefsinin ismidir ki, “vâhidden ancak vâhid çıkar” demektir. Bu mertebede sayma ve adetler ve çokluk ve fertler yoktur. Olmak ve olmamak arasında iki tarafta eşittir.

“Mutlak velâyet feleği” derler. Çünkü “ilk cevher”den ibâret olan ilk taayyünün zâhiri ve bâtını vardır. Onun bâtınına “mutlak velâyet” derler. “Hunâlikel velâyetü lillâhil hakk” ya’nî “İşte burada velâyet Hak olan Allah’a âittir” (Kehf, 18/44) bu velâyetten dolayı söylenmiştir. Ve onun zâhirine “mutlak nübüvvet” derler. Çünkü o, ahadiyyet ile vâhidiyyet vücûdu arasında geçiş yeridir. Ahadiyyet mertebesinden dalga dalga gelen akdes feyzini vâsıtasız kabûl eder ki, adı “mutlak velâyet”tir. Ve vâhidiyyet dalgaları ile mukaddes feyzleri alarak halk edilmişlere eriştirir; adına “mutlak nübüvvet” derler. “Âdem ruh ile ceset arasında iken ben nebî idim” bu nübüvvete işârettir. Bütün velîlerin velâyeti ve nebîlerin nübüvveti ondan kaynağını alırlar ve açığa çıkarlar. Bundan dolayı ona “sabitler feleği” ifadesi ile dolaylı anlatımda bulunurlar ki, bütün hareketli ve sabit gök cisimleri nasıl uzayda var iseler, nebîlerin ve evliyânın nübüvvet ve velâyetleri bütün olarak ve parçalar halinde öylece “mutlak velâyet”te mevcûtturlar.

Buna “ilk tecellî” de derler; çünkü o, taayyünsüzlükten ilk olarak açığa çıktı; ve gizlilik mertebesinden ilk olarak nurlanan oldu.

“İlk kābiliyyet” de derler; çünkü o bütün mahlûkların ve mevcûtların maddesidir; ve kābiliyyetlerin hepsi ondan açığa çıkarlar.

“En yakın makâm” da derler ki, bu mertebenin üstünde, salt zât mertebesinden başka bir mertebe yoktur.

“Berzahların berzahı” derler; çünkü o, taayyün ile taayyünsüzlük arasında ayırıcıdır ve bütün berzahları toplamıştır.

“En büyük berzah” da derler; çünkü ahadiyyet ve vâhîdiyyetten ibâret olan çok büyük iki mertebeyi yüklenmiştir.

“Ahadiyyetü’l-cem” de derler; çünkü yok etme ve var etme itibarı olmayışı bakımından o, zât’ın i’tibârıdır.

“Çokluk mâdeni” de derler; çünkü isimlerin ve sıfatların cevherleri bu mâdenden açığa çıktılar.

“Diğerlerin Menşei”de derler; çünkü imkân dâhilinde olanların hepsi bu mertebeden açığa çıktı.

“Çokluk kābiliyyeti” de derler; çünkü bütün küllî ilâhî isimler çokluğu ve var olan bütün isimler bu kaynaktan açığa çıktı.

“Hayat feleği” de derler; çünkü âlem hayatının sebebi bu mertebeye bağlıdır.

Bu mertebe ruhlar ve cisimler âleminin hakîkatlerini içinde barındırmaktadır. Her bir mertebeyi ilâhî bir isim terbiye eder. Her bir merkezi mertebe hakîki hayatı ondan edinir. Ve “felek” denilmesi onun mertebesinin yüksekliğinden dolayıdır. Bu mertebenin birçok isimleri daha vardır ki, onlar da bunlardır:

İlk Gölge, ilk berzah, ilk mertebe, mutlak madde, remizler âlemi, hakîkatlerin hakîkati, en büyük aşk, ilk açığa çıkış, ilk nişan, ilk vâsıta, salt vahdet, hazîneler hazînesi, mechul hakîkat, cem’in cem’i, ilk halk, ilk akıl, ma’nâ âlemi, vahdet âlemi, sıfatlar hazînesi, hakîkî Âdem, iki yay ucu mesafesi, ilk mahlûk, aklı küll, hakîkati muhammediye, rahmet mertebesi, sıfatlar âlemi, Âdem hakîkati, lâhut, ilk vücût, ilk kalem, Muhammedî nuru, icmal âlemi, levhi mahfuz, ismi azam, ruhul kuds, ilk mevcût, kalemi ala, parlak inci tanesi, icmali vücût, ümmül kitap, ruhu azam, kazâ levhi, ilk kaynak, ilk sebep, toplayıcı berzah, icmal mertebesi, nurların nûru, ruhların babası, azametli arş, cem’ü’l cem’i müşâhede makâmı, çokluk madeni, diğerlerin menşei.

Bu mertebenin ismi sıfatların ve isimlerin hepsini ve fıtrî isti’dâdları ve kābiliyyetleri toplamış olan “Allah” tır. Bu sıfatların ve isimlerin eserleri kendisinde açığa çıkmış olsa da olmasa da yine “Allah”tır. “İnnallâhe le ganiyyun anil âlemîn” ya’nî “Muhakkak ki Allah âlemlerden ganîdir” (Ankebût, 29/6) bu mertebeye işârettir.

Örnek: Gark olmuş bir halde bulunan bir insândan hiçbir eser ve tecellî açığa çıkmaz; ve bu hal içinde onda ne bilmek, ne işitmek, ne görmek, ne istek, ne de kuvvet görülmez. Bunların hepsi o kimsenin vücûdunda kapalı konumunda ve yok hükmündedir. Bu gark oluş halinden haberli olma hâline geldiğinde, bu sayılan sıfatlarıyla vasıflanmış olur. Ve onun gark oluş hâlinden haberli oluş hâline gelişi, kendi zâtının ve vücûdunun gereğidir. Yoksa kendi irâdesi ile değildir. Ve haberli oluş hâline geldiğinde, bütün halleri ve sıfatları kendisiyle beraber bir haldedir. Ve kendinin isimlerinin ve sıfatlarının hepsini toplamış olan bu insan, bunların eserlerini açığa çıkarsa da çıkarmasa da yine insândır. İnsanın insan oluşunu meydana çıkarmak için eserler ile açığa çıkmasına ihtiyaç yoktur. O bundan ganîdir.

Yedinci Kısım: İKİNCİ TAAYYÜN MERTEBESİ, VÂHİDİYYET MERTEBESİ

Vücût, ilk taayyün mertebesinde isimlerini ve sıfatlarını öz olarak bilmekle berâber, bu isimler ve sıfatlarının îcâb ettirdiği bütünsel ve parçasal ma’nâların hepsinin sûretleri, bu ikinci taayyün mertebesinde ayrılırlar. Mevcut eşyâ hakîkatlerinden ibâret olan bu sûretlerden her birinin gerek kendi zâtına ve gerek kendi zâtının benzerine aslâ şuûru yoktur. Çünkü onların vücûtları ve farklı oluşları ilmîdir. Vücût bu ilmi sûretler sebebiyle çeşitlenir ve çokluk halinde olur. Dîğer bir tabir ile bu ilmi sûretler, ulûhiyyet zâtının var etme emrinin sebebi olurlar. Ve bunların vücûdunun sebebi de, isimler ve sıfatların hepsini toplamış olan ulûhiyyet zatı olduğundan, bundan teorik delillerin aksine olarak şu gerçek sonuç çıkar: Sebep olan ulûhiyyet zatı kendinin sebebi olan sonucun, ya’nî ilmi sûretlerin sebebi olur; veyâhut sebep olan ilmi sûretler, kendilerinin sebebi olan sonucun, ya’nî ulûhiyyet zâtının var etme emrinin sebebi olur. Oysa teorik delillere göre, aklın verdiği hüküm, “sebep olan şey kendi sonucu için sonuç olmaz” demek idi. İşte tecellî ilmi yukarıda îzah edildiği üzere aklın bu hükmünü “sebep olan şey, kendi sonucu için sonuç olur” hükmüyle feshetti.

Aşağıdaki örnek doğru olarak bizzat hakîkatini idrak ile iyice düşünülünce anlaşılır ki, bu hüküm, batılıların “skolastik felsefe” dedikleri dedikodu cinsinden değil, belki bir apaçık hakîkattir.

Örnek: Bir hattâtın yazdığı levhânın sebebi, o hattâtın vücûdudur. Çünkü hattâtın vücûdu olmasa, o levha mevcût olmaz idi. Bundan dolayı hattâtın vücûdu sebep ve levhanın vücûdu da o sebebin sonucudur. Fakat o kimsenin bağıntılarından bir bağıntı olan hattâtlık sıfâtı olmayıp da, bu sıfat ondan bir levha yazıp açığa çıkarmasını kābiliyyet dili ile talep etmese, o şahıstan bu levha meydana gelmezdi. Şu halde, levhanın var edilmesine sebep olan şey, kendi var edicisinden, vücûdunu talep etmesidir. Bu şekilde levha sonuç iken, açığa çıkma emrinin sebebi olur. Ve bu yön ile sebep olan hattâtın vücûdu, açığa çıkma emrinde kendisinin sebebi olan, sonuç olan levhanın sebebi olmuş olur. Ya’nî hattâtın vücûdu açığa çıkma emrinde sonuç ve hem de levhanın var edilmesine sebep olduğu gibi, levhanın vücûdu dahi hem sebep ve hem de sonuç olur.

Şimdi maddecilerin madde kanûnunu beyân ettikleri sırada “genellik i’tibârıyla kâinâtın sebebi yoktur” demeleri, işin hakîkatine câhil oluşlarından ve bütünün numûnesi olan kendi nefislerinden gâflette olmalarından ileri gelmiştir. Ve bu câhillik ve gafletin kaynağı da esfel-i sâfilîn olan tabîat âleminden a’lâ-yı illiyyîn olan zât’a sırf akıl ve zekâ ile ulaşılabileceği zannedilerek, nebîler (aleyhimü’s-selâm) ve onların varisleri olan evliyâ-yı kirâm hazretlerinin mübârek sözlerine ve çok değerli haberlerine kulak asmamaktır.

Bu mertebede açığa çıkan her bir ilmi sûret, harici eşyâdan her birinin hakîkati ve onu terbiye eden Rabb-ı hâssıdır. Sufi deyiminde her bir ilmi sûrete “ayn-ı sâbite” ve bütün olarak “a’yân-ı sâbite” derler. Kelam alimleri “ma’lûm-i ma’dûm”, felsefeciler “mâhiyyet” ve mutezile grubu “sâbit şey” derler. İlk taayyün, hakîkat-ı muhammediyye’den ibâret olduğu yönle, bu hakîkat-ı muhammediyye bütün hakîkatleri toplamış olur. Bu ikinci taayyün mertebesine “vâhidiyyet” denildiği gibi, “insâniye hakîkatı”da derler. Ve aşağıdaki isimler ile de isimlendirirler:

İkinci tecellî, açığa çıkan kābiliyyet, nakışlanmış mertebe, ikinci kaynak, ruhların mecmû’, ruhların ahiri, bâtın mülk, hayat feleği, ikinci berzah, kevni câmi’’, ikinci menşe’, ikinci başlangıç, ruhlar makâmı, hazret-i rubûbiyyet, belirginin nihayeti, ikinci zuhûr, melekût âlemi, isimler âlemi, vahdet perdesi, cem’ mertebesi, diğerlerin menşei, uzatılmış gölge, batın âlemi, vücût âlemi, vahdet gölgesi, çokluk menşei, uluhiyyetin önü, nefesi rahmâni, emir âlemi, ruhlar hazînesi, sıfatlar ayrımı, çokluk ahadiyyeti, abidin nihayeti, feyizli vücût, ikinci âlem, ruhlar madeni, ayne’l yakin.

İlmî sûretlerden ibâret olan “a’yân-ı sâbite” kendi aslî yoklukları üzerindedir. Onlar hâricî vücût kokusunu koklamamışlardır. Şehâdet âleminde açığa çıkan sûretler ancak onların yansımaları ve gölgeleridir. “A’yânı sâbite vücût kokusu almamıştır” dedikleri budur. Bu hakîkat, ileride şehâdet mertebesi kısmında örnek ile îzâh edilecektir.

Sekizinci Kısım Birinci Ek: SIFÂTLAR ve İSİMLER

Bilinsin ki, bütün eşyânın kaynağı olan vücût, hayâtın ayn’ıdır; çünkü hareketlidir ve onda aslâ sükûn yoktur. Eğer sükûn olsaydı, yokluk olur ve ondan asla bir şey çıkmazdı. Çünkü Fizik âlimlerinin şu: “Hiçbir şey sebepsiz sükûnetini harekete ve hareketini de sükûnete çevirmez” kaidesine göre, eğer bütün eşyânın kaynağı olan hakîkî vücûtta hayât olmasa, o vücûdun sükûnetinin harekete geçmesi için hiçbir sebep mevcût olmamış olur. Ve hareket sebebi mevcût olmayınca, hareketten meydana gelmiş olan âlemlerin sûretlerinin var olmaması lâzım gelirdi. Şimdi aklen ve ilmen anlaşıldı ki, vücûdun çeşitli mertebelerdeki tecellîleri onun hareketinden ileri gelir. Ve hareket olan yerde, harekete getiren vardır ve harekete getiren diri’dir. Ve “hayât” bir sıfattır ve sıfat vasıflanandan ayrı olmadığından onun aynıdır. Vücût, hayât ile vasıflanmış olunca kendi nefsini ve zâtını idrak etmesi îcâb eder. Bu ise, onun zâtına olan ilmidir. Ve “ilim” de “hayât” gibi bir sıfâttır. Bundan dolayı vücût ilim ile de vasıflanmış olur. Ve hayât ve ilim ile vasıflanmış olan vücûdun “irâde” ve “kudret” ile vasıflanmamış olması mümkün değildir. Çünkü bunlar, onun gereçleridir. Ve vücûtta bu sıfatların mevcudiyyeti ile berâber ”sem’-işitme” ve “basar-görme” ve “kelâm” ve “tekvin-var etme” sıfatlarının dahi mevcudiyyeti gerekir. Bundan dolayı vücût, bu sayılmış olan zâtî yedi sıfat ile vasıflanmıştır. “ilim, irâde, kudret, sem’, basar, kelâm, tekvîn.” Bunların önde olanı “hayât”tır. Çünkü hayâtın olmadığı yerde ne hareket, ne ilim, ne kudret ve ne de var etme bulunmaz.

Şimdi, sıfat ismin kaynağıdır; çünkü bir şeyde sıfat olmazsa, bir isim ile isimlendirilemez. Meselâ kendisinde hayât sıfâtı olmayan bir şeye “diri” ismi ve ilim sıfâtı bulunmayan kimseye de “bilen ve bilgili” ismi verilmez. Zât, sıfat ile ve sıfat isim ile açığa çıktığından, isim sıfatın ve sıfat zât’ın zâhiri; ve zât sıfatın ve sıfat da ismin bâtını olur. Ve “şey” de ismin zâhiri ve isim “şey”in bâtını olur. Çünkü isimlenmiş olan “şey” zâhir olduğu zaman, isim o şeyde gizlenip kaybolur.

Şimdi “zât”, “sıfat” ve “isim” aralarında zahirlerin ve batınların bağıntıları olduğu ve zahir kavramı, batın kavramının gayri olduğu yönünden bakıldığında, bu i’tibâr ile bunların aralarında aykırılık olur. Velâkin, “sıfat” mutlak zâtın zahir mertebesinde husûsî tecellîsi ile tecellîsinden ibâret olduğu ve o husûsî tecellîsi mutlak zâtın üzerine ek olmadığı yönünden bakıldığında ise, bu i’tibâra göre zât’ın aynı olur. İlâhî sıfatlar ve isimlerin, bütünlükleri i’tibârıyla sayılması mümkündür. Nitekim belirli sayıda esmâ-yı hüsnâ okunur; fakat parçaları i’tibârıyla sayısız ve hesapsızdır.

İsimlerin hepsinde iki i’tibâr vardır: Birisi Zât’a delil olması ve diğeri kendindeki husûsî ma’nâya delil olmasıdır. Örneğin Alîm, Semî’, Basîr isimleri Zât’a delil oldukları gibi, kendilerinin husûsî ma’nâlarına da delil olurlar. Çünkü Alîm, Semî’, Basîr kimdir? denildiğinde isimlerinin ahadiyyeti sebebiyle ilâhî Zat’tır denir ve bu sûrette hepsi “zât”a delil olmuş olur. Fakat bunların husûsî ma’nâları başka başkadır. Ya’nî bilicilik, işiticilik ve görücülük başka başka ma’nâlardır. Bundan dolayı isimler “zât”a delil olmaları i’tibârıyla birlik halinde ve bir dîğerinin aynıdırlar; ve birbirine zıt olan ma’nâları sebebiyle bir dîğerinden farklı ve birbirlerinden ayrıdırlar.

Şimdi, Hakk’ın latîf vücûdunun delîli, onun kesîf mertebesi olan açığa çıkmış âlemlerdir. Ve içinde bulunduğumuz dünya sonsuz olan açığa çıkmış âlemlerden birisidir. Bundan dolayı biz, Hak’tan açığa çıkan âlem sûretlerine bakıp onlarda gördüğümüz hükümlere ve eserlere bakarak hükmederiz ki, Hak diri’dir. Çünkü O’nun vücûdunun belirtisi olan âlemin her noktasından hayât açığa çıkar; ve kendimizi hayât sâhibi buluruz. Ve aynı şekilde Hak “Alîm”dir. Çünkü âlem sûretlerinden bir sûret ve âlem bütününden birer parça olan biz insânlar ilim sıfâtı ile vasıflanmışız. Semî, Basîr, Mürîd, Kadir, Mütekellim, Mükevvin, Musavvir, vb. hep buna kıyas edilebilir.

Sekizinci Kısım İkinci Ek: A’YÂN-I SÂBİTE YAPILMIŞ DEĞİLDİR

A’yân-ı sâbite, isimlerin ilmi sûretlerinden ibâret olduklarından, hâricî vücutları yoktur. Oysa “ca’l(yapma)” te’sîr edicinin te’sîrinden ibârettir. Bunlar ise te’sîr ve etkiyi kabûl mahalli olmadıklarından yapılmışlıkları söz konusu olamaz; ya’nî bunlar “yapılarak” vücûda getirilmiş şeyler değildir. Çünkü zâtî işlerden ibârettirler. Ve bu işler zât’ın gerektirmesidir ve zât ile berâber öncesizdir; ve zâtî işler bir yapıcının yapması ile yapılarak mevcût olmadıkları gibi, bir te’sîr edicinin te’sîri altında da değildirler. Mademki vücûdun zâtı mevcuttur, elbette onlar da O’nunla berâber mevcûttur.