Kazalo 1-2 Spremna beseda 2-5 I. Interaktivni odnosi med osebno, nacionalno, evropsko in globalno identiteto 5-52

4. Kako lahko interakcijska komunikacija vodi do družbene integracije?
Ker je identiteta videti kot nekaj, kar nenehno nastaja (work in progress), jo danes izgrajuje mo in gradimo v živahnem utripu vzporednih procesov globalizacije in regionalizacije, v dinamični dialektiki univerzalnega kapitala in nacionalnimi, pokrajinskimi, etničnimi vredno tami. Prav v zadnjem kriznem času se vodilo »anything goes« (Feyerabendov izraz) postavlja na laž principa zaradi ekološke potrebe omejenega življenja (life in limits).

Interakcija ni le komunikacija med ljudmi, ampak je še prej med nevroni in celicami. Nevro znanstveniki¹⁵ fiziološko dokazujejo filozofsko, sociološko in socialnopsihološko hipotezo o človeku kot družbenem bitju (lat. homo socialis). Nevroni v možganih so 'pooblaščeni' za naše družbeno ravnanje, saj so odločilni za naše spoznavne funkcije, za razreševanje zahtev nih nalog, da igrajo odločilno vlogo pri sprejemanju odločitev, in vpleteni v procese  močnega doživljanja čustev, kot so jeza, ljubezen, poželenje in/ali sočutje. Ti nevroni, ki so se evolucijsko razvili kot zapletene instalacije, ki so opremljene za brezžično komunikacijo med ljudmi. Pripadnost različnim skupinam omogoča njegove različne identifikacije in različne načine socializacije. Mrežne povezave, ki imajo obenem fiziološki, računalniški in socialni pomen, določajo tudi strukturo in funkcijo identitet.

Zavedanje pripadnosti, ki jo daje identiteta vsakemu posamezniku, je nujna za vsa socialna bitja: daje nam občutek moči in samozavesti, je pa tudi osnova teorije socialnega kapitala, (Sen, 2009). Monopolnoideološka, monokulturna (solitaristična) identiteta, ki posameznika opredeljuje kot le ena toga, zaprta, neogibna in nespremenljiva identiteta oz. kategorija (ver ska, rasna, politična, civilizacijska, narodna, spolna itd.), tudi ubija brez zadržkov«, ker je po definiciji v nepomirljivem nasprotju z drugačnimi identitetami, s čimer vzniknejo napetosti, konflikti, izključevanje in v zadnji instanci sovraštvo ter nasilje. Le odgovorni svobodni posa mezniki omogočajo skupnost na medčloveški, medkulturni in mednacionalni ravni.

Edmund Husserl (orig. 1936, 2005) je že pred 2. svetovno vojno videl krizo evropske zavesti v tem, da je preveč naturalizirana in stehnizirana in zato to ni enotna duhovna zavest, ampak je le parcializirana zavest Evrope. Odprtost Evrope kot sveta življenja je prav v tej individual ni odgovornosti in skupnem pogovoru. Dokler se bo Evropa razvijala pretežno tehnično, ne pa duhovno, bo kriza še trajala, ker ne bo pluralnega prepletanja delnih identitet. Še vedno velja, da v EU manjka duša.
Še do padca Berlinskega zidu 1989 je bila Evropa razdeljena med dva vojaška bloka, kot sta vzhodni in zahodni. Morinovo (Morin, 1989) vprašanje, kako misliti Evropo, preoblikujem v sistemsko vprašanje, kako se EU misli brez spopadov kultur, spolov, nacij in generacij. Ali zna Evropa prisluhniti svojemu temeljnemu razpoloženju in utripu svoje biti od dezintegracij (npr. Jugoslavije, SZ, Čehoslovaške) do svojih novih, še nedokončanih integracij v EU? Ali to evropsko poslušanje polifonije pomeni odpoved evropocentrizmu, za katerega je značilno, da na obravnavani primer gledamo samo z zornega kota Evrope.
Samo ta zorni kot je pravilen in sprejemljiv za subjekt, ki si od Descartesovega nedvomnega temelja do Nietzschejevega mrtvega boga podreja vse objekte. Zato je evropocentrizem po svojih ostankih regresivne ga prisilnega ponavljanja politični imperializem znotraj in izven evropskih meja v smislu vsiljevanja svoje volje drugim. Pri tem niso bile jugoslovanske vojne 1991-95 nobena izjema med drugimi evropskimi vojnami za 'imeti prav'. Toda EU se v pravnih aktih ne odpoveduje evropocentrizmu.
Saciritis je ponovno premislil klasično marksistično teorijo imperializma, zlasti teorije Leni na, Buharina in Rose Luxemburg, ter ocenil, kako primerne so za sodobno radikalno teorijo in politiko. Poudarili bomo predvsem to, da so nekatera stara vprašanja pomembna še danes: npr. 1. vprašanje odnosa med razrednim antagonizmom in mednarodnim delovanjem, 2. vprašanje osrednjega položaja nacionalne državi ali svetovnega sistema ter 3. vprašanje prepletenosti ekonomije in politike v mednarodnem sistemu. Predstavili bomo pomembnost Leninovega teoretiziranja imperializma in ugotavljali, kako je njegovo teoretiziranje revolu cioniralo naše razumevanje mednarodnega sistema. Obenem je na predavanju 5. 3. 2015 poudaril pomembnost Gramscijevega posega, za katerega menimo, da predstavlja manjkajoči “hegemonski” de klasičnih teorij imperializma.

»Če hočemo postati zares sodobni, moramo spoznati svojo lastno tradicijo« (Octavio Paz). 20. stoletje je imelo povsem ambivalenten odnos do tradicije. Po eni strani je snovalo svoj lasten napredek na njeni osnovi, po drugi strani pa je z avantgardno držo zanikovalo njeno vrednost. Na začetku 21. stoletja se zdi, da bodo skupnosti in posamezniki skušali razvijati izvirne rešitve iz lastnih tradicij.

Kako se kaj določa je jasno šele tedaj, ko je zaključena resnica kot celota (Hegel). Človek se razkriva v vseh skrivnostih, kakor se Bog razodeva v vseh evangelijih. Oboje prihaja iz kolektivno in individualno nezavednega. Pri učinkovni zgodovini (Gadamer) gre za medse bojno osvobajanje lastne govorice človečnosti. Uglašenost in razglašenost sta tu pomemb nejši, v pogovor smo ujeti, da bi se medsebojno osvobajali lastne govorice, kar pomeni lastne človečnosti. Živeti z drugim je temeljna človeška naloga. Drugost soseda kliče in prispeva k srečanju s samim seboj. Drugi te določa kot ogledalo (Lewinas). Tako ga doživljamo, ker imamo tudi sami zrcalne nevrone. Čim več jih kdo ima, tem bolj je sposoben empatije. Toda nekateri te sposobnosti skoraj nimajo. Antropologija, ki je nauk o učenju učenja, je zavezana edukaciji. Učeča antropologija je antropologija učenja. Očitno je to najbolj odprta učeča disciplina.
Odnos med nacionalno, evropsko in globalno identiteto je odnos med individualnim, poseb nim in splošnim. To, kar sociologi v zadnjih 20 letih opredeljujejo kot globalizacija, je Marx (1969) v Zgodnjih delih označil kot generatio aequivoca – nastajanje občega človeka. Gre za opredmetenje človeka na planetarni ravni v smislu samo-proizvodnje naturalizacije človeka in humanizacija narave. Slednje je danes tudi problem bioetike.
Iz Resolucije o totalitarizmu (2009) pa razberemo, da se kot objektivni razsodnik odpoveduje revolucionarnih radikalizmov lastnih antagonizmov. Videti je, da se EU v imenu pragmatičnih postopkov demokratičnega dogovarjanja odpoveduje ideji individualno-osebnih spreobrnjenj in družbenih prevratov. S tem ko je EU realizirala nekatere demokratične zamisli, je pokazala tudi njihove slabosti. V politični kulturi je tretjo pot (Giddens, Blaire) do interaktivnega evropskega državljanstva med reprezentacijami protestov oz. demonstracij na cestah in reprezentacijami hegemonije za zidovi vladnih prostorov, težko najti. Totalitarizem je stalna nevarnost zaradi generičnega fašizma (Bourdiejev izraz).
Gallupov institut je v zadnjih letih zabeležil največji upad vernosti v tradicionalno katoliški Irski (le 47 %) in v Vietnamu (30 %)¸ najbolj religiozen je zahodni del Afrike. Sledijo Armenija, Makedonija in Fidži. Poljska je z 81 % še vedno najbolj verna država EU. Največ ateistov je na Kitajskem in Japonskem. Vernost pada tudi v ZDA, Kanadi, Franciji. V Rusiji se vpliv pravoslavne cerkve krepi. V povprečju je svet manj veren. Romanje pa se v svetu krepi. Še vedno pa drži sociološka teza, da se vernost krepi z revščino in upada z bogastvom. Verjetno pa to ni več tako indikativno, saj bi to pomenilo, da nam gre v svetu bolje. Zlasti na Irskem so upad vernikov pogojevale cerkvene afere.
Znano je, da imajo nekatere države EU probleme z muslimani: odlašanje z gradnjo džamije v Ljubljani, prepoved čadarskih rut v francoskih javnih prostorih, prepoved novih minaretov v Švici, karikature Alaha v danskem časopisu, nerešena vloga Turčije za začetek postopka sprejema v EU itd. Poznamo evropsko vojno proti muslimanom v srednjem veku, pa tudi vojno med katoličani in protestanti na evropskih tleh v 17. stoletju. Vprašanje je, zakaj EU ne uredi odnosa med religijami, če je njena multireligioznost dejstvo in sestavni del identitete. EU še ni odgovorila na vprašanje, kdaj je določena verska pripadnost socialno kohezivna za celoten evropskih prostor z medverskim dialogom je mogoče okrepiti versko toleranco.
R. Prodi je po papeževi razglasitvi krščanstva za cement Evrope spodbudil delo t. i. reflek sijske skupine, ki bi naj premislila »duhovno in kulturno razsežnost Evrope«. Izhodiščna ideja je iskanje skupne evropske identitete in skupnih evropskih vrednot, na katerih bi naj temeljile politične strukture bodoče, razširjene EU. V skupini je l. 2012 je 10 intelektualcev in politi kov, od Simone Veil do Johna Graya itd. ugotovilo, da bodo med starimi in novimi članicami še desetletja vladale velike ekonomske in socialne razlike in da so ta nesorazmerja velika nevarnost za EU. EU teži k širjenju do skrajnih meja. Vprašanje pa je, koliko »harmonizacija njene zakonodaje» vzdrži dejanske heterogenosti na terenu.
Zato Bidenkopf vidi evropsko socialno listino in Listino pravic kot tisto, kar je zagledano v preteklost in ne v prihodnost, saj se Listina pravic po njegovem preveč ukvarja s socialnimi zakoni in po njegovem bodo tovrstne pravice ohranjale bolj status quo kot pa razvijale 'prihodnost Evrope'. Ne-reakcionarna evropska ustava bi morala bolj kot iz političnih razlik izhajati iz razprave o skupnih kulturnih in moralnih predpostavkah, ki vežejo EU skupaj. Gre torej za iskanje nekakšne skupne kulturne substance nove politične skupnosti, ki naj bi rasla od spodaj navzgor.
Ker postaja zaradi rastoče neenakosti (govori se o razliki med starimi in novimi članicami, ne o razlikah znotraj članic samih) življenje vedno bolj nevarno, je treba okrepiti solidarnost. O njej pa je treba razpravljati v kontekstu kulture in religije, ki sta temelj evropske (notranje in zunanje) solidarnosti in kohezije. Prav tovrstna solidarnost naj bi bila v evropskem kulturnem kontekstu tista vrednota, ki jo razlikuje od Amerike.
Teoretsko je družbena integracija od Durkheima naprej obravnavana v dvojnosti med svojo mehansko in organsko platjo tega procesa. Prva je zaslužna za integracijo na ravni sistemskih struktur ter zadeva načelna vprašanja, do katerih obstajajo temeljne vrednotne opozicije. V takšnih razmerah je v prid integracije mogoče zagotavljati kvečjemu ohranjanje ravnotežja nasprotij. Druga plat zajema silnice kohezije, ki so sistemsko gledano površne interakcije med člani družbe in jih obravnavajo kot kulturne (Delanty, 2000), transakcijske (Hayek, 1992) in v bistvu protisistemske (Wallerstein, 2004).
»Vemo, da bo to obdobje težko za vse, ki v njem živijo. Težko bo za vplivne in za navadne ljudi. To bo čas spopadov in vse hujših neredov in tistega, čemur pravimo zlom moralnih sistemov« (Wallerstein, 1999; 32). Kapitalizem uveljavlja akumulacijo kapitala ad infinitum.
V kakšnem razmerju sta evropska politična integracija in kulturna skupnost, na kateri naj bi integracija temeljila? Na prvi pogled se lahko zdi, da je zahteva po posebni kulturni utemeljit vi tisto, kar bi naj ločevalo/razlikovalo Evropo od Amerike, jo napravilo za bolj omikano in civilizirano z vrednotami kot so solidarnost, toleranca, dostojanstvo, soodvisnost, itd. Po groz ljivi evropski izkušnji se je rasizem transformiral iz utemeljenosti na barvi kože v rasizem, ki temelji na kulturi. EU se je sicer začela utemeljevati na kulturnih razlikah, sedaj pa so jo preplavili gospodarski problemi. V zadnjem času tudi ni govora o svobodnem pretoku delovne sile in kapitala.
Družbena integracija tako zahteva sinergijo med dvema, v osnovi nasprotujočima silnicama povezovanja. Sodobni sociologi od Giddensa (strukturacijska teorija), Bourdieuja (teorija polja in habitusa) ter Habermasa (teorija komunikacijskega delovanja) si prizadevajo preseči dvojnost. Njihove razlage dobro pojasnijo soodvisnost mehanske in organske integracije. V večini avtorji, razen Bourdieu, ki se postavi na mezzo izhodišče in tako razmišlja že kompleks no, ostanejo ujeti v Durkheimovo črno-belo, torej še vedno enostavno pojasnjevanje družbene integracije.
Koncept šibkega ravnotežja omogoča pojasniti soodvisnosti organske in mehanske integracije s konceptom dvojne vsebovanosti. Šele od te točke naprej je družbena integracija lahko razvidno pojasnjena, kar takoj omogoči tudi pregleden način njenega merjenja¹⁶.
EU ne bo nikoli urejena po zveznem načelu kot ZDA in prav tako ne tako diktatorsko kot Rusija. EU bi se lahko naučila od ZDA, da zgodovina narodov in držav-nacij ni tako pomembna kot je njihovo sodelovanje v tem trenutku. ZDA je talilni lonec (melting pot), kar pa EU ni. Druga razlika pa je ta, da ima ZDA predsedniški sistem.
Evropska identiteta obstaja vis a vis drugih identitet. Od ameriške identitete se ne more razli kovati v kulturi. Dilema je v razliki med kulturo in politiko, med kulturno in politično skupnostjo, ne pa v kulturnih razlikah. Verjetno se bo evropska identiteta razvijala na vseh štirih segmentih Parsonsove AGIL sheme podobno kot globalna identiteta.
Teoretsko zamišljeno sožitje kultur in projekcije politik raznolikosti zadenejo na vprašanje posredovanja omenjenih konceptov v sfero vsakdanje ga življenja ljudi. Vzgoja in izobraže vanje sta pri tem seveda ključnega pomena, kar je razvidno iz vrste dokumentov takih mednarodnih organizacij kot so Svet Evrope, UNESCO in številne nevladne organizacije.
Izobraževanje omogoča, da se intelektualci identificiramo z znanjem, poklici pa omogočajo identifikacijo z veščinami. Ker pa dialog povezuje le žive ljudi, je vprašanje, ali obstaja znotraj sveta življenja neko temeljno, prvotno znanje (prior knowledge). Pri Schutzu je svet življenja metodični način življenja na osnovi naravne drže. Kultura je fond vednosti in kompetenc, iz katerega posamezniki interpretirajo situacije. Kar je za Searla background knowledge in je za Schutza subjektivni fond vednosti, je za Habermasa vnaprejšnja vednost (Hintergrundwissen), ki je blizu Bourdieujevega habitusa.
Neenaki pogoji razvoja in razlike med habitusi privedejo do nasilja, kar je stvar vsakdanje evidence. Med posameznikom in družbo nastaja vsaj delna skladnost posameznikovega in družbenega vnaprejšnjega vedenja, ki ga Garfinkel imenuje skupno znanje (common sense knowledge) in Giddens vzajemno znanje (mutual knowledge). Habermas razlikuje med tehnič nim, praktičnim in emancipacijskim znanjem (emancipative knowledge), ki je samoreflektirano vedenje o sebi. Praktično moralno znanje je značilno za svet življenja. Z vidika naravnih potreb ima prednost emancipacijsko znanje, vendar pa zaradi umetnih potreb eksponencialno narašča prav tehnično znanje.
Komunikacija vsebuje potenciale reševanja problemov na različnih (nevrolingvističnih ali tipskih) ravneh. Vprašanje pa je, ali smo na različnih ravneh svoje osebnosti odgovorno svobodni. Aktivna svoboda posameznika je za Žižka ravno v tem, da ne pade v množični trans. Psihologija množic obsežno dokumentira tezo, kako so se posamezniki v krizi pripravljeni podvreči volji diktatorja.
Čeprav se je zdelo, da v samostojni državi postaja naša politična kultura vedno bolj demokra tična, pa v času krize obnavljamo avtokratsko-totalitarni vzorec. Seveda tudi v drugih državah v krizi izstopijo represivno-totalitarni elementi. Postanejo vidne lastnosti bipolarnosti, prepir ljivosti, enoumja, delitev na naše in druge, hegemonistični interesi, pomanjkanje zaupanja, pasivni odnos državljanov do politike, populizem. Državotvornost je postala v Sloveniji  sooblikovalka politične kulture. Brez nje bi lahko govorili le o kulturi naroda v nastaja nju. Nacionalni elan ustvarjalnosti dušita birokracija in korupcija.
Braguovo razumevanje¹⁷ ideje Evrope se ne naša le na vsebino Evrope, ampak tudi na njeno formo, naj si bo v obliki miselnega odnosa do zgodovine, skepse, ali pa refleksije, ki se za veda slabosti in lastne inferiornosti ter nas s tem napeljuje k neprestani radovednosti, primer- janju z drugimi, k sposobnosti spreminjanja samega sebe, se pravi k permanentnemu učenju, kar nas varuje pred držo samozadovoljnosti in samohvale in vzvišenega poučevanja vseh drugih. Seveda smo s tem le načeli vprašanje povezovalnih in razdiralnih sil družbe.

No documents found

Odpuščanje nekvalificiranih je v postindustrijski družbi postalo profitabilno. Cohen (2011) piše o vertikalni dezintegraciji, kjer sta najpomembnejši »zasnova in razširjanje produktov« Dobro plačana delovna mesta v visokotehnoloških panogah ne nadomestijo izgub v tradicio nalnih panogah. Državna politika v vlogi podjetnika na razne načine ta trend proak tivno podpira. Na tak parcialen način se sooča z mednarodno konkurenco. Zato sedaj nastajajo upori proti takšni politiki kapitala. Ker širši družbeni cilji niso več v interesu države, je sociala prepuščena sama sebi. V zadnjih 30. letih je prevladalo podjetništvo s tekmovalnostjo. Individualizem, ki ga je prinesel študentski upor 68 je pokazal negativne strani. Države morajo mobilizirati vse kulturne in politične vire, da bi lahko zagotovile družbeno kohezijo (Cohen, 2011, 77).

Poznamo 5 modelov kapitalističnega gospodarstva kot so 1. tržni, 2. socialnodemokratski, 3. evropski kontinentalni, 4. azijski in 5. mediteranski. EU rabi nov gospodarski in socialni model za vse. Neoliberalni model ni edina pot, ampak ima alternative, ki so prav tako učinkovite. Šele to vzbuja optimizem, ne pa resignacije. Obstaja pekinški konsenz nasproti washingtonskemu. Gre za inovativnost, socialna varnost in boj proti korupciji. Zahodni model nadomešča delo s kapitalom, kitajski pa ne, ker dopušča inovativnost množic.
5. Pluralno razumevanje globalne kulture
Pojem 'kultura' je precej nejasen in ohlapno definiran pojem (seveda tu ni mogoče zaobjeti vseh poskusov njegovih definicij; navedene naj bodo le za prikaz težavnosti), s katerim se želi zaobjeti raznolikost procesov, institucij in diskurzov, razlikovanje med katerimi pa je za vsako analizo kulture kot globalnega pojava bistvenega pomena, saj je potrebno raziskati ne le najpomembnejše dejavnike kulture same, temveč tudi odnose med njimi.
Ko pa govorimo o globalni kulturi, se mnogokrat 'zgodi' tudi tretja nejasnost – ignoriranje razločevanja med bistvenima ravnema pojava, namreč ekonomsko in socialno, kajti Wolffova trdi, da drugi teoretiki premalo razlikujejo med zunanjo pojavnostjo globalne ekonomije in njeno kulturo samo, kot se le-ta odraža na družbeni ravni. Po njenem je zato treba najprej identificirati primarne ekonomske strukture, ki omogočajo, vzdržujejo in vplivajo na kulturno produkcijo, raziskati naravo in učinke kulturnih industrij na nacionalni in internacionalni ravni ter iz tega sklepati o vlogi tehnologije, lastništva in kulturnih tržišč.
Šele tedaj lahko preidemo na prehajanje ekonomije in kulture skozi raven socialnega. Tako nato določimo temeljne gradnike globalne kulture: družbeni razred/sloj, odnose glede na spolno vlogo in raso ter druge družbene skupine (poklici, subkulture itn.) ter ugotovimo načine, na katere med sebojno učinkujejo v svojih praksah, vrednotah in institucijah – ti načini pa tvorijo produkcijo kulture.
Kulturna produkcija je namreč rezultat kompleksnih in mnogokrat nasprotujočih si družbenih procesov, in kot taka ni zgolj refleksija ali izraz ekonomije. Proizvaja se tudi v družbenih odnosih in njihovo reprezentacijo. Materialistična določitev značilnosti določene kulture je mogoča le s posredovanjem celotnega družbenega procesa.¹⁸
Kultura lahko pomeni:

1. način življenja (Hannerz)

2. umetnost in medije (Hannerz, Hall)

3. politično kulturo, morda pa tudi kulturo religije (Wallerstein, Hall)

4. odnos do globalizacije in njenih procesov (Robertson)

5. načine reprezentacije skupinskih identitet (Wolff 2005)

6. zbir karakteristik, po katerih se ena skupina razlikuje od druge (Wallerstein)

7. zbir pojavov, ki so drugačni (in 'višji') od nekega drugega zbira pojavov znotraj katere koli skupine (Wallerstein)

Opozoriti je treba, da je pomen ad 3. vsaj delna tavtologija ('kultura' je politična in verska kultura), pa tudi avtorji sami se znotraj svojih del velikokrat povsem nekritično pomikajo od ene pomenske različice do druge in jih pri tem celo poljubno zamenjujejo. Sicer nekateri avtorji (npr. Hannerz in Appadurai) poskušajo podrobneje določiti dejavnike kulturne produkcije ter tako priti do natančnejšega opisa globalne kulture, vendar največkrat ni jasno, v kakšnem medsebojnem odnosu se dejavniki nahajajo. Hannerz našteje štiri, in sicer tržišče, državo, načine življenja in družbena gibanja (migracije).
Janet Wolff izpostavi nekatere problematične točke, ki se nanašajo na nekritično samoumev nost uporabljenega pojmovnega inventarja. Tako se nekateri avtorji (Wallerstein, Hannerz, Robertson idr.) sploh ne zavedajo pristranskosti, relativnosti in morebiti celo negativne zaznamovanosti pojmov, s katerimi opisujejo predstavnost globalne kulture in njenih tokov.
Globalna kultura se zato še zmeraj in pogosto opisuje s pojmovnimi pari kot npr. 'prvi svet – tretji svet (ker po padcu komunizma 'drugega sveta' ni več)', 'Zahod – Vzhod', 'center – periferija', 'metropola (urbano) – lokalno', ipd. Poleg dejstva, da je s tem izrekanje o kulturi nasploh, najsi bo globalna ali ne, vzeto kot samo po sebi razumljivo, je prezrta zlasti njihova ideološka zaznamovanost. Navedene pojme je zaradi tega potrebno jemati predvsem kot nasledke diskurzov, v katerih in za katere so bili konstruirani. Prej ali slej postane očitno, da so »dominantni pojmi« zgrajeni zgolj z namenom razlikovanja, kot nasprotja »podrejenemu Drugemu«.
Podobno nekritično so bili iznajdeni tudi »podrejeni« pojmi kot nasledki najrazličnejših post- in antikolonialnih diskurzov (marksizem, etnografija, različne teorije razvoja), ki skušajo nalivati novo vino v stare mehove, a ne povedo ničesar bistveno novega. »Nasprotje« je zato zgolj produkt dominantnih dejavnikov in ne daje nobenih oprijemljivih lastnosti, s katerimi bi mogli opisati globalno kulturo – vendar je treba pri tem opomniti na pomemben razloček: če pri njenem opisu izhajamo iz konkretnega historično materialističnega stališča, po katerem je današnja globalna kultura nasledek imperialnih struktur, se pojmi metropola, center, Zahod itn. uporabljajo kot reference za identifikacijo njenega izvora.
Gre za kompleksnejšo metodo z opisovanjem tistih lastnosti, s katerimi se globalna (ali tudi vsaka druga) kultura reprezentira oz. predstavlja. Vsekakor je res, da se kulture oblikujejo v odnosih z drugimi kulturami in se producirajo, reprezentirajo in tudi sprejemajo skozi ideologije in narative situiranih diskurzov, vendar gre tukaj predvsem za odrekanje vsakršnim predpostavkam, s katerimi bi poljubnim kulturam vnaprej prisojali lastnosti, ki jih v resnici nimajo.
Kulturna produkcija je namreč rezultat kompleksnih in mnogokrat nasprotujočih si družbenih procesov, in kot taka ni zgolj refleksija ali izraz ekonomije, temveč se proizvaja tudi skozi družbene odnose in njihovo reprezentacijo ter sklenil, da je materialistična določitev značil nosti neke kulture mogoča le s posredovanjem skozi celoten družbeni proces.
Ena od pomanjkljivosti je v brezbrižnosti večine teoretikov do vpliva in razdeljenosti spolnih vlog (gender) pri določevanju globalne delitve dela (Wolff, 2005). Opozoriti je treba, da je vsaka identiteta hkrati tudi identiteta spolnih vlog posameznikov (gendered identity). Kultur ne prakse in institucije so močno povezane tudi s tematiko družine, seksualne opredeljenosti in tudi seksualnosti same. Poleg tega je treba tudi priznati, da je doslej večina kulturoloških študij 'tretjega sveta' govorila in najbrž še zmeraj govori le o kulturnih izkustvih moških na račun ženskega dela populacij.
To vprašanje proučujejo nastajajoče feministične etnografije. Kljub temu pa je treba poudariti, da bi morali vselej, kadar govorimo o delitvah dela, upoštevati postavko, da le-te največkrat temeljijo na (neenakopravni) zastopanosti spolov in spolnih vlog v relevantnih institucijah in mehanizmih kulturne produkcije. Wolffova zato meni, da bi morali za ustrezno podobo kul ture globalnih podrobneje raziskati soodvisnosti med javnim kot tipično moško sfero življenja in zasebnim kot tipično žensko sfero ter prepletenost političnih in ekonomskih ideologij z ideologijo spolnih vlog.
Pri ponazarjanju globalne kulture pa je morda najresnejši naslednji problem: da bi nalogo ustrezno rešili, bi morali kulturo pojmovati kot reprezentacijo ter opredeliti njeno konstruktiv no vlogo glede na ideologijo globalizacije in družbene odnose nasploh. Nazor, po katerem je kultura določena domena oz. zbir objektov, prepričanj in praks, bolj ali manj omejenih s socialnimi in ekonomskimi odnosi, in v skladu s tem bolj ali manj neodvisna od družbenih procesov, je za ta namen preohlapen. Pozornost bi bilo usmeriti predvsem na 'materialnost' kulture, s čimer sta mišljeni 'delovanje in določenost signifikacijskih (označevalnih) praks samih'. Mednje sodijo različni kodi in konvencije, narativne strukture in sistemi tekstovne reprezentacije (posredovane bodisi literarno, vizualno ali filmsko), ki proizvajajo pomene in posledično ustvarjajo nove ideološke pozicije.
Kulturne prakse in institucije so namreč močno povezane tudi s tematiko družine, seksualne opredeljenosti in, nenazadnje, tudi seksualnosti same. Poleg tega je treba tudi priznati, da je doslej večina kulturoloških študij 'tretjega sveta' govorila in najbrž še zmeraj govori le o kulturnih izkustvih moških na račun ženskega dela populacij. S tem vprašanjem se sicer že ukvarjajo nastajajoče feministične etnografije.
Vselej, kadar govorimo o spolnih delitvah dela, bi bilo treba upoštevati postavko, da le-te največkrat temeljijo na (neenakopravni?) zastopanosti spolov in spolnih vlog v relevantnih institucijah in mehanizmih kulturne produkcije. Wolffova zato meni, da bi morali za ustrezno podobo kulture globalnih podrobneje raziskati soodvisnosti med javnim kot tipično moško sfero življenja in zasebnim kot tipično žensko sfero ter prepletenost političnih in ekonomskih ideologij z (patriarhalno ali feministično) ideologijo spolnih vlog.
Menim pa, da bi bilo za prodor v javni prostor ženskam priznati t. i. specifično žensko inte ligenco, ki ni nova glede na Gardnerjevih devet. Kakor so ženske okolje za moške kot sisteme tako smo tudi moški okolje za ženske sisteme. Ženska inteligenca po pričakovanju vsebuje najboljšo kombinacijo socialne, razumske in emocionalne. Enska inteligenca ni sinonim za emocionalno, ker to pomeni, da smo emocije izenačili z žensko lastnostjo, kar je moški stereotip. Prav tako niso že apriori bolj socialne. Empirično gledano pa je ženska politika bolj socialna kot moška. Ženske so tudi bolje zastopane v socialnih službah. Razumem, da Gardner ne govori posebej o ženski inteligenci, ker bi bilo potrebno govoriti tudi o posebni moški. To pa ustvarja enostranske dihotomije.
Wolffova prizna, da niso skupine tiste, ki s pomočjo refleksije odkrivajo svoj 'realni' položaj ali celo predstavitve ideologij v določenih situacijah skozi romane, slike in religiozne tekste, marveč so ideologije in z njimi skladi družbeni odnosi konstruirani ravno znotraj besedil samih. Zagovarja stališče, da so kodi v literaturi in upodabljajoči umetnosti ter njihove narativne strukture deli nepretrganega procesa, v katerem se konstruira pomen in hkrati z njim vsa družbena realnost. Zelo pomembno je natančneje raziskati tudi odnos med dvema različnima ravnema kulture: ideološko (kultura kot sistem prepričanj in vrednot) in materialno (kultura kot umetnost/umetno in njeni mediji) (Wolff 2005). Za Luhmanna pa kode določajo bistvo (pod)sistemov kot so politični, pravni, pedagoški, gospodarski…
Glede na stališče J. Wolff (1985) bi moral vsaka teorija globalne kulture vsebovati:

1. oris temeljnih ekonomskih dejavnikov v mednarodnem kapitalističnem gospodarstvu, ki bi sočasno analiziral obseg in naravo kulturne industrije; povezavo slednjih s specifičnimi študijami lokalnih združb ter njihov odnos do 'kulturnega imperializma';

2. relevantno utemeljitev globalne kulture z razlago kompleksnih odnosov med družbenimi formacijami, družbenimi in kulturnimi procesi ter institucijami, pa tudi med ideologijami in sistemi reprezentacij, ki ideologije ustvarjajo, vzdržujejo in spreminjajo.
J. Wolff nas postavlja pred skoraj nemogoče rešljivo metodično nalogo. Razpolagamo le z bolj ali manj ideološko zaznamovaimn pojmovnim inventarjem, s katerim naj bi predstavili global no kulturo; al nimamo enotne definicije kulture same; ves čas smo v nevarnosti, da bomo zamenjali pojave katere od relevantnih ravni ali dali kateri izmed njih prevelik ali pre majhen poudarek; če bomo govorili o sistemih delitev dela, ne bi smeli prezreti neenako merne zastopanosti spolnih vlog in različnih funkcij, ki jih le-te opravljajo.
Če hočemo celovito orisati globalne kulture, je treba upoštevati tako njeno ideološko (ideje, prepričanja, vrednote) kot tudi njeno materialno stran (sistemi reprezentacij in njihova mate rialnost) (Wolff, 2005). V nekoliko razširjenem pomenu 'materialnosti' imajo zato svojo raven določenosti in določanja le-te kot take. Izpostaviti je treba namreč integracijski položaj kultu re v družbenih procesih in spremembah, kar pomeni tudi kulturno formiranje in identiteto družbe nih skupin, ideologij, diskurzov in praks.
Za reprezentacijo globalne kulture je treba ti dve ravni povezati s sociološko in historično analizo institucij kulturne produkcije in recepcije, kajti za kulturnimi procesi se nahajajo družbeni odnosi, ki so v bistvu njihov produkt in obenem pozunanjenje. Prav ti odnosi pa v končni fazi funkcionirajo v globalnem kontekstu, ki je sestavljen iz ekonomskih, materialnih, družbenih in ideoloških dejavnikov.