Mete Tuncay Eleştirel Tarih Yazıları

"Milli masonluk olsa ne iyi olurdu," diye düşü­nüyor, Rusya'ya gitmezden önce. Ve sola karşı bir adam. "Artık sosyoloji var, bu işin ilmi sosyolojidir, sosyoloji varken sosya­lizme ne gerek var?" diye yazılar yazdığını biliyoruz. Suphi Rusya'ya sığındıktan ve solcu olduktan sonra da, benim anladı­ğım kadarıyla, milliyetçiliğinden vazgeçmemiştir. Onun Baku Kongresi'nden sonra, yani TKP başkanı seçildikten sonra, yine o kongrede genel sekreter seçilen Ethem Nejat'la beraber Mustafa Kemal Paşa'ya gönderdikleri bir mektup, bence onun milliyet­çiliğinin ne kadar coşkulu ve güçlü olmaya devam ettiğini göste­riyor. Şöyle söylüyorlar: "Siz Ermenileri yendiniz, ama biz her yerde 'Anadolu'nun düşmanı Ermeniler, Ermenilik değil, Taşnaklardır; İngiliz emperyalizminin aleti durumuna gelen Er­menistan Taşnak hükümetidir,' dedik, siz de böyle söyleyin," diye bir tüyo veriyor. Bu bir enternasyonalist komünistin tavrı değildir bence. Bu, milliyetçi bir adamın tavrıdır. Ve ben biraz fantezi yaparak şöyle düşünüyorum, Suphi ve grubu bir tertibe, bence mahalli bir tertibe uğramayıp da o tarihte Ankara'ya gele-bilselerdı, -ben Suphiler'in öldürülmesinin Trabzon Valisi Deli Harnit ve Şark Cephesi komutanı Kazım Karabekir arasında, An­kara'dan bağımsız bir şekilde kotarılmış bir şey olduğunu düşü­nüyorum. Ankara nihayet kendisine gelen raporlara göre, bunları hudut dışı edin, gerisin geri gönderin diyor- bir kere o dönemde Mustafa Kemal'in solu bir araya getirmek için kurdurduğu resmî TKF'ye gireceklerini, ikincisi aralarından belki üç tane bakan çıkaracaklarını düşünüyorum. Bu bakanlar da, muhtemelen üç tane yetenekli adam: Suphi'nin kendisi, Ethem Nejat ve Arap İsmail Hakkı olacaktı. Bunlar doktoralı, yurt dışında okumuş ve İttihatçı olmayan, İttihatçılar'a karşı kişiler. Ankara BMM İtti-hatcılar'ın çok hakim olduğu ve bu imajdan da rahatsızlık duyan

166

Eleştirel Tarih Yanlan

bir yapıdaydı. Aralarında bir tane İttihatçılar'a karşı adam vardı, Rıza Nur gelmişti, onu da hemen bakan yaptılar, en mühim işlere getirdiler. Çünkü Ankara, "bizimki bir İttihatçı hareketi değil­dir," imajını vermek istiyordu. Mustafa Kemal Paşa'nın çağrı sayılabilecek mektubunda şartlar çok açık. "Gelin, başında Hakkı Behiç'in olduğu resmi fırkaya katılın, bunun dışında da faaliyet göstermeyin," diyor, onlar da geliyor. Bu, şartları kabul ettiklerini gösterir. Yani milliyetçilik bir ortak payda olarak on­ların işbirliği yapmalarına yol açabilirdi? Tabii, o zaman TKP ne olurdu, o ayrı bir fantezi konusu.

Resmi TKP'nin sadece insanları kandırmak için kurulmadığını söylemek mümkün mü?

- Evet, ben bunu her zaman söyledim. "Resmi TKP bir muvazaa partisidir," denildi, durdu. Bu doğru bir şey değil. İttihatçılar'ın bir sol kanadı vardı ve resmi TKP'ye girenler öyle artistlik yapa­cak adamlar değil, sol adamlardı. O zaman içtenlikle inanıyorlar. Mesela resmi TKP'nin başındaki genel sekreter Hakkı Behiç, kendisine bu iş teklif edildiği zaman diyor ki, "kabul ediyorum, ama ben bir daha halkın karşısına başka bir sıfatla çıkamam." Ve hakikaten de çıkmıyor. Çok merak ettiğim şeylerden biri, Hakkı Behiç'in 40'ların ortalarına kadar yaşadığı ve delirdiği söylenir. Anılarda böyle şeyler var, ama 1921 başından itibaren hiç ağzını açmadı. Hakkı Behiç'in anıları falan var mıdır? Elimizde Rauf Bey'e gönderdiği uzun bir mektup bulunuyor ve orada içtenliği görülüyor adamın. Bu sol İttihatçılar ne kadar solcu idiler, onu da ayrıca düşünmek lazım. Ama, halk sözcüğüyle simgelenen bir şey var. Halk Fırkası adı nereden geliyor? Halkçılık programı, Halk zümresi -bu "halk" üzerindeki vurgu, İttihat-Terakki'nin 1915-16 yılına kadar geri götürülebilir, bir radikal kanadının ese­ridir. Birtakım çekişmeler olmakla birlikte, Türk solcuları genel­likle bu kaynaktan çıktılar.

Komintern'e o dönemde M. Suphiler 'in Türkiye 'ye bakış açıla­rına müdahale bulundukları, onları bir şekilde yönlendirdikleri şeklinde bir sorumluluk yüklemek mümkün mü? 1920-21 'de Av­rupa 'da devrim beklentisinin sona ermesi, olayın SSCB ile sınırlı

167

Mete Tuncay

kalacağının anlaşılması ve sosyalist anavatanın savunulmasının Öne çıkması üzerine, hemen yanı başlarında gelişen harekete ko­münistlerin önderliği açısından değil de, sadece bir hareketlili­ğin olmasını önemli bularak ve bunu kabul ederek yaklaşmaları­nın doğurduğu bir sorumluluk?

- Ruslar Milli Mücadele'ye yardım etmek için Türkler'in komü­nist olması şartını ileri sürmediler. Bizimkiler böyle bir şart olduğunu sanıp komünist olmayı teklif ettiklerinde, "buna imkân da yok, gerek de yok," dediler. Komintern'in bakışında da bu değişmedi. Türkiye'nin gelişme şartlarında bir Sovyet yönetimi olmasını beklemiyorlardı. Ama Türkiye'de bir KP'ye de yaşama hakkı tanıyan bir rejim olmasını elbette istiyorlardı. Radikal sol düşüncenin Türkiye'de çok yeni olduğunun farkındaydılar ve uzun dönemde bunun yaşama, gelişme ve ağırlığını koyma şan­sına sahip olmasını istiyorlardı. Ama Suphi konusunda çok fan­teziler var. Mesela Kemal Tahir'e göre, Stalin -daha Stalin'den bahsetmek için çok erken ama- Sultan Galiyef gibi milliyetçi Bolşevik akımları içeride tasfiye ederken, aynı doğrultuda olan M. Suphi'lerin tasfiyesini de Mustafa Kemal'e havale etmiş. Yani böyle bir fantezi düşünce. Bu bir kere tarihleri bakımından anakroniktir, tutmaz. Daha önceki bir olayı sonraki bir olayla ka­rıştırarak açıklama teşebbüsüdür. Ama Suphi ve grubunun öldü­rüldüğü dönemde henüz işler durulmuş değildi.

Daha sonraki dönemlere geçersek...

- 1925 öncesinde Türkiye'de Aydınlık diye bir aylık dergi çı­kıyor. Hatta Cumhuriyetin ilanı arifesinde -1923'te- ve son­rasında TKP Vazife diye günlük bir gazete çıkartıyor, ama malî sebeplerle yürütemiyor. Aydınlık, Vazife gibi yayınlarda, solun yaptığı tahlilleri görüyoruz. Bu tahliller çok aklıbaşında, şabloncu olmayan, Marksist terimleri Türkiye'nin özel ko­şullarına göre uygulama çabasında düşünceler. 1925'ten sonra, bizim takip edebileceğimiz böyle bir yayın külliyatı yok. Ben illegal yayınları bir miktar toplamaya çalıştım. Bu yayınlardaki yazıların pek çoğu da, dünyadaki sol hareketin gelişmesini anlatan çeviri gibi şeyler. Türkiye için analiz yapan iki akımı

168

Eleştirel Tarih Yazıları

hissetmek mümkün. Bir tanesi belki Hikmet Kıvılcımlı'nın kişiliğiyle özdeşleşen, Kemalizm'e bir tür faşizm diye bakan, bu konuda hayale kapılmayan bir akım. Çünkü Kıvılcımlı gerek 1925'te, gerekse 1929 İzmir tevkifatından sonra, Kemalist ada­let mekanizmasının sertliğini kendi kişiliğinde tatmış. Ona oranla tuzu daha kuru olanlar ise, Kadro kadar ileri gitmeseler bile, konuşmamızın başında saydığım faktörlerden biri veya öte­kini vurgulayarak, Sovyet dostluğunu ya da devletçilik vadisin­de atılmış bazı adımların önemini vurgulayarak, bir çeşit mil­liyetçi iftihar dürtüsüyle, daha yumuşak bakıyorlar. Ama de­diğim gibi bu illegal yayınların hepsi elimizde yok. Benim yıllardır yapmaya çalıştığım ve nihayet 1925-36 dönemi için bastırmaya hazırlandığım kaynaklardan böyle bir izlenim çı­kıyor. Türkiye'de Sol Akımlar'ı 1908'den 25'e kadar ge­tirmiştim. İkinci cilt 25^15 olacaktı, o da çok yavaş ilerliyor, onun için onu da 1925-36, 36-45 olarak bölmeye karar verdim. Çünkü 1936'da uzun süre söylenmeyen, kabul edilmeyen, bi­lenlerin de açıklamadıkları TKP'nin Komintern'den çıkartılması, bir "separal" kararı söz konusudur. "Desantralızasyon" da de­nilen bir karar ile, 1936 yılında TKP aşağı yukarı sıfıra indiril­miştir. Yahut böyle söylemek doğru değil, bir ordunun bir "se­feri", bir de "hazeri" kadrosu vardır, barışta iskelet haline getiri­lir. TKP de bir iskelet haline getirilmiştir. Maalesef bu kararın metnini bulamadım, ama başka birçok değinmeden öyle anlaşılı­yor ki, 1935'te yapılan son Komintern Kongresi'nde, Komintern politikası bir viraj daha alıp o vakte kadar "sosyal faşistler" diye küfrettiği sosyalistlerle bir anti-faşist cephe kurma kararı alınca, bunun Türkiye'ye uyarlanması da aşağı yukarı şöyle olmuştur: Türkiye'de bir ciddi faşizm tehlikesi yok ve zaten hükümet Sov­yet dostu. "Onun için siz hükümeti işçi haklarıyla ilgili falan birtakım taleplerle sıkıştırıp durmayın, rahat bırakın. Siz de, ne olur ne olmaz, Türkiye'de bir faşizm tehlikesi ortaya çıkması ih­timaline karşı yasal kuruluşlara, basına, hatta CHP'ye falan birey olarak katılın, yayın yapın, uyanıklık gösterin. Ama iktidarın ele geçirilmesini amaçlayan normal bir KP faaliyetinden vazgeçin."

169

Mete Tuncay

Sol hareketin bu dönemde ürettiği belgelerde durum nasıl görü­nüyor?

- Orak-Çekiç'te çıkan bazı yazılar var. Yasal olarak çıkıyor, ama Takrir-i Sükûn'un ilk tatbikatı sırasında Orak-Çekiç de kapatılı­yor. TKP, Kürt isyanını feodal, karşı-devrimci bir isyan olarak görüyor. "Ankara hükümeti ise burjuva hükümetidir." Onun için "yaşasın burjuvazi kahrolsun feodalizm." Bu, Sovyet hükümeti­nin tavrına da denk düşüyor. Öteki konularda da, mesela Komİntern kongrelerinde zaman zaman TKP'lilerin iktidara fazla yumuşak baktıkları konusunda tenkit edildikleri anlaşılıyor. Mesela, "siz belediye sosyalizmini müdafaa ediyorsunuz, sosyal patriotizme savruluyorsunuz," falan diye eleştiriler var. Bizim­kiler ısrarla bunu reddediyorlar. "Böyle bir şey yok ya da vardı da önünü aldık," falan gibilerden. Bu tür yazılar 1925-26'da hâlâ devam ediyor. Mesela aslında komünist olan Vlahof Efendi'nin örgütlediği Federations Ba-lkaniques diye bir dergi vardır. Orada Türkiye'nin iktisadi ve sosyal gelişmesi üzerine "B.F." imzalı bir Fransızca yazı gördüm. Yanılmıyorsam, "B.F." Şefik Hüsnü'dür. Şefik Hüsnü, Komüntern'de bir dönemden sonra "B. Ferdi" takma adını kullanıyordu. Yazının tarihi 1926. Orada, "bunlar devlet mülkiyetinde olsa daha iyi olurdu" gibi birtakım çekinceler ileri sürmekle birlikte, Kemalizm'in iktisadi alanda yaptığı yeni örgütlenmeler, banka kurmalar falan bayağı methe­diliyor. Aynı Ş. Hüsnü, 1923'te Cumhuriyet sıralarında yazdığı bazı makalelerinde, sahiden belediye sosyalizmi anlamına gele­bilecek önerilerde bulunuyordu. Bu makaleleri Birikim'de ya­yımladım.

Daha sonraki dönemlere gidersek...

- Daha sonraki dönemlere fazla giremem, çünkü Kemalizm her­halde 45'te bitiyor. Ondan sonra Atatürkçülük başlıyor. "Ebedi Şef kül-tünün nasıl ortaya çıktığı ve geliştiği hakkında bir teo­rim var; "Ebedi Şef kültünün "Milli Şefe karşı bir muhalefet aracı olarak ortaya çıktığını düşünüyorum 1940'lı yıllarda. Yani Atatürk'ü Övmekle, dolaylı olarak baştaki Cumhurbaşkanı İsmet Paşa küçülüyor. Ve potansiyel muhalifler Atatürk'ü övmeye

170

Eleştirel Tarih Yazıları

gayret ediyorlar. Potansiyel muhalifler dedim; açıkça muhalefet edilemiyor, çünkü tek parti diktatörlüğü altında yaşanıyor. Ama tek parti diktatörlüğü altında "Atatürk büyük adamdı," demek, "İsmet Paşa o kadar büyük adam değildi," manasını taşıyor. De­ğildir manasına geliyor. Çünkü İnönü cumhurbaşkanı olunca, tıpkı Atatürk'ün yaptığı gibi, kendisinden önceki tüm padişahla­rın yaptırdığı gibi, paralara pullara kendi resmini bastırdı. İşte o zaman bir muhalefet ortaya çıktı, "sen kim oluyorsun da bunu yapıyorsun," diye. Kim oluyorsunu var mı? İşte o da cumhur­başkanı. Atatürk kimdi de onun resmi konuyor? Bu bir gelenekti, Osmanlı'da her padişah kendi parasını bastırırdı. Ama İsmet Paşa'ya karşı olanlar, Atatürk'ü yücelterek onu eleştirmiş oldu­lar. Bir süre sonra CHP bunun farkına vardı ve şöyle demeye başladılar: "Tabii Atatürk büyük adamdı, nitekim bizim parti­mizi o kurdu." Böylelikle bir açık arttırma başladı ve bu günü­müze kadar geldi. Açık arttırmanın başlaması ve Atatürkçülük kültü, bence erken 1940'ların bir ürünüdür. DP içinde Celal Ba-yar çok sıkı bir Atatürkçüydü çünkü her şeyini Atatürk'e borç­luydu. O da bu kültün yükselmesinde faal oldu. Sonra 27 Mayıs meşruiyet gerekçesi olarak Atatürkçülüğü kullandı. "Bunlar Atatürkçülüğe ihanet ettiler, biz onun için sandıktan çıkmalarına bakmadan bunları devirdik," diye. Ondan sonra askerî darbe­lerde sık sık atıf yapılan bir değerler sistemi gibi sunuldu. Peki siz Kemalizm ile Atatürkçülük arasında bir farklılık, bir sü­reklilik olmama hali görüyor musunuz?

- Hayır. Sadece vurgulama farkları var. Geçenlerde bir açıkotu­rumda Alı Sirmen beni kastederek, "bazıları Atatürk'ü bastonu, şapkası, giyim kuşamıyla taklit eden adama kızıyorlar, ona kız­dıkları için Atatürk'e dil uzatıyorlar," dedi. Ben, Atatürk'ü taklit eden zatın taklidinde hayli başarılı olduğu kanısındayım, ara­mızdaki fark bu. Yani "Atatürk'ün kendisi de ondan çok farklı değildi," demek cüretini gösteriyorum. Her şeye rağmen bana daha yakışıklı, daha akıllı bir adam gibi geliyor, ama yine de Atatürk bundan çok farklı biri değildi. Oysa sonradan bir efsane çıkarıldı, "sahte Atatürkçüler ve öz Atatürkçüler" ayrımı yapıldı.

171

Mete Tuncay

Mesela Cumhuriyet gazetesi kendisinin "öz Atatürkçü" olduğu vehmindedir, ama 12 Mart'ı, 12 Eylül'ü yapanlar "sahte Ata­türkçülerdir, Atatürkçülük'ten yararlananlardır. Aralarında bazı vurgu farkları var, ama ben bunların o kadar abartılmaya elve­rişli olduklarını düşünmüyorum. Özünde hepsi de eşit ölçüde anti-demokratik tutumlardır,

Türkiye 'de sol, Kemalizm konusunda yeterli bir eleştiriye sahip oldu mu?

- Hayır. Çünkü solun da belki çok yakın zamanlara kadar de­mokratik bir duyarlılığı yoktu. Batı solculuğu, sanıyorum, demokrasinin daha ileri götürülmesi anlamında bir solculuktur. Yani demokrasi sadece siyaset alanıyla sınırlı bir şey değildir, ekonomik ve toplumsal yaşamda da demokrasiden yana olursanız, solculuk bu demektir. Kabaca Batı solculuğu budur. Ben de kendimi böyle hissediyorum. Demokrasi solculuğun ilk ilkesidir, öyle kolay kolay feda edilebilecek bir şey değil. Oysa Jakoben yaklaşımda -ki bu yaklaşımı Kemalistler kadar solcular da benimsemektedir- demokrasi askıya alınabilecek, başka şeylerin gerçekleşmesi uğruna ihmal edilebilecek, sav­saklanabilecek bir şeydir. Yani pek çok solcu özünde anti-demokrattır ve ben bunların Özünde yanlış solcular olduğunu düşünüyorum. Yani halka karşı "basacaksın sopayı adam edeceksin herifleri" gibi bir zihniyet. Bizimki bir geçiş dü­şüncesi. Osmanlı otokrasisinden yöneldiğimiz Batı demok­rasisine doğru bir geçiştir 20. yüzyıl Türk düşüncesi. Ama bu geçiş çok az kişinin kafasında tamamlanmış durumda; birçok kişide eski otokratik özlemler sürüyor. Kemalizm de, sol da bu anlamda gelenekçi.

"Halkı dikkate almıyorlar, Jakobenizm " dediniz. Halbuki halkçı­lık geleneğini Kurtuluş Savaşı 'nın ilk dönemlerinde, Kuvayı Sey­yare dönemlerinde bulmak mümkün herhalde, değil mi?

- Evet. Son yüz yıllık Türk siyasi hayatında en şerefli dönem I. TBMM dönemidir. Orada, özel birtakım şartlar altında Türk si­yası hayatında öncesinde ve sonrasında görülmeyen bir yelpaze genişliği var. En sofu Müslümanlardan sahici solculara kadar

Eleştirel Tarih Yazıları

milletvekilleri olmuş ve bunlar görece özgür bir hava içinde, dillerini tutmamışlar, Meclis kürsüsünden eleştiriler yapmışlar­dır. Bu da Mus-tafa Kemal Paşa'nın meclis başkanı olarak o şe­reften büyük pay aldığı bir dönem. Ama aynı Mustafa Kemal Paşa, birkaç yıl sonra bundan sıkılıp bu havayı dağıtmakta da bi­rinci âmil olmuştur.

Ayrıca o dönemde silâhlı halk ayaklanmaları var. Zincirinden boşanmış bir halk, Kemalistler'in otorite kurmasına kadar her­hangi bir siyasi otorite yok.

- Nizami ordunun kuruluşuna kadar. Ben, gerillanın bir çeşit nostarjiyle idealize edilmesine karşıyım. Bu "yerli Robin Hood"a, Yaşar Kemal'in romanlarındaki halktan yana haydut­lara benzer, bir tür romantikliktir. Savaşın her türlüsü pistir. Gerilla, nizami orduya göre daha fazla halka dayanır, ama daha temiz iş yapmaz. Yani burada kendimizi romantikliğe kaptır­maya gerek yok. Silâhlı halk ne demek? Birtakım zorbalar var, geîip para alıyorlar, asker alıyorlar senin çoluğunu çocuğunu götürüyorlar, direneni de öldürüyorlar. Para daha çok zengin­lerde olduğu için onların paralarını alıyorlar, ama kullandıkları fakir fukaranın çocuğu. Burada kendimizi duygusallığa kaptır­mayalım. Türkiye'de biz Che Guevera romantik kovboyluğunu bir halt zannederek sürdüren insanlarız, böylece bu faaliyet bizi o döneme karşı duyarlı kılıyor. Kuvayı Seyyare'nin nizami or­dudan daha iyi bir şey olduğunu düşünmüyorum.

Peki bundan sonra sol hareket, politika ve düşünce olarak sol, Kemalizm 'e karşı ne yapmalı?

- Kemalizm konusuyla solun hesaplaşması lazım. Bunu şimdiye kadar yapmadı. Ama bu sırf bir tarihsel yükümlülük olarak ya­pılacak bir şey değil. Bence Türkiye'de sol, demokrat olarak çıkmak zorunda. Benim ömür beklentim içinde sol için bir ikti­dar yok. Ama ben solcuyum. Sosyalist ülkelere hamburgerin, blue jean'in, Cola'nın, pop müziğinin girmesi için sistem çöke­bilir; ama insana ilişkin sol değerlerin, kapitalist teknolojinin hiçbir atılımıyla çökertilebileceğini düşünmüyorum. Yani insan varolduğu sürece sol değerler yaşayacaktır. Türkiye'de bu fıkir-

172

173

Mete Tuncay

ler çerçevesinde örgütlenen bir parti için kısa dönemde iktidar şansı olduğunu sanmıyorum. Türkiye tutucu bir ülke. Ama sol bir örgütlenmenin ya da sol örgütlenmelerin Türkiye'de demok­rasinin geleceği açısından çok önemli işlevleri olacağına ina­nıyorum. Kamuoyuna yeni duyarlılıklar kazandırmak. Bu açıdan ben solun Türkiye'de büsbütün başarısız olduğuna da inan­mıyorum. Bugün ANAP da, DYP de, SHP de belirli taleplere sahip çıkıyoriarsa, bunda bir mücadele içinde bunları dillendiren, halka yayan ve benimseten solun etkisi vardır. Solculuk için böyle bir işlev düşünüyorum, Türkiye'de önümüzdeki yıllarda. Ama Öncelikle demokrat olmak zorunda. Demokrat olunca, ta­rihe demokratik bir bakış çerçevesinde Kemalizm sorunuyla da hesaplaşmak zorunda. Kendi geçmişini değerlendirirken, bu­nunla da hesaplaşmak zorunda.

174

C. Türkiye'de Siyasal Kültür

Laiklik

Ortaçağ Avrupası 'nda din siyasetin en önemli belirleyicisi iken, yeniçağın başlarında da uzun bir süre bu konumunu sürdürdüğü ve ulusların kendilerini tanımlamalarında büyük bir etken olduğu halde, sonradan yavaş yavaş dinî ayrılıkların hoşgörülmesinin zorunluluğu kabul edilmiştir. Böylelikle, din ve dünya işleri ay­rılarak, Hıristiyanlık'ta ögretisel bir temeli de bulunan laiklik İl­kesi benimsenmiştir.

Osmanlı düzeni ise, İslâmî devlet teorisindeki din ve dünyaya karşılık Şerî ve Örfî hukuklar ayrımına rağmen, özellikle sultanın şeyhülislâmla ilişkisinde Doğu Roma'nın Caesaropapism'ini de­vam ettirmiş ve dinî otorite dünyevî otoritenin denetimi altında tutulmuştur ki, bu durumun esas itibariyle Cumhuriyet'te de süregeldiği söylenebilir.

Çok-uluslu ve çok-dinli bir imparatorluk olan Osmanlı Devleti'nde (Osmanlı millet sistemi, çok-ulusluluğun değil, çok-din-liliğin anlatımıydı), hele gerileme dönemine girildiğinde, topluluklararası ilişkileri egemen dinin (Sünni İslâm'ın) çıkarlarına göre yürütmek olanaksızlaşmıştı. Dış güçlerin baskıları sonu­cunda, 19. yüzyılın siyasal düzeltimleri, azınlıkların dinsel hak­larını güvence altına alırken, aynı süreç, İslâm'ın siyasal önemini de keskinleştirmiş ve güçlü olunan evrelerde başka din mensup­larına tanınan hoşgörüyü azaltmıştır. Kurtuluş Savaşı'nda istilacı düşmanlara karşı örgütlenen direniş, Meşrutiyet dönemlerinin uygulamalarına oranla çok daha İslamcı bir nitelik taşımıştır. Bütün Müslüman Osmanlı vatandaşları Müdafaa-ı Hukuk Cemi­yetlerinin doğal üyesi sayılmış, İlk TBMM'ne Müslüman olma-

Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi (İletişim Yay., İstanbul, i 983), cilt 7, s. 570-2.

Mete Tuncay

yan tek bir üye girememiştir. Bunun pratik nedeni, hiç kuşkusuz, Kürt, Çerkez, Laz vb. Müslüman azınlıkların işbirliğini sağla­maktı. Yine dinî kaygılarla içki yasağı koyan ilk Meclis'te baş­kanlık kürsüsünün arkasına "Ve emrehüm şûra beynehüm" diye ("birbirinize danışarak yönetiniz" mealindeki) bir ayet-ı kerime levhası asılmış olması, bu İslâm ağırlığının bir simgesiydi.

Cumhuriyet döneminde atılan ilk önemli laiklik adımları, 4 Mart 1924'te Halifelik ile Seriye ve Evkaf Vekâleti'nin kaldırıl­ması, eğitimde ve sonra da yargıda birliğin sağlanmasıdır. Bun­ları, ilerikı yıllarda halka şapka giydirilmesi, tarikat ve tekkelerin yasaklanması, Batı yasalarının benimsenmesi gibi başka adımlar izlemiş; nihayet 5 Şubat 1937'de 3115 sayılı Kanun'la ger­çekleştirilen değişiklik, laikliği bir anayasa ilkesi haline ge­tirmiştir.

Diğer Ülkelerde Durum

Laikleşme süreciyle ilgili gelişmeleri ayrıntılı olarak incelemeye geçmeden önce, Türkiye Cumhuriyeti^’nde bu düzeltımlerin ya­pıldığı yıllarda başka ülkelerin durumuna da bir bakmakta yarar vardır. Birinci Dünya Savaşı'nın ertesinde, dinin devlet yapısı içindeki kurumsal yeri, çeşitli ülkelerde değiştirilmiştir. Faşist ve yarı-faşist rejimlerde dinle devlet arasında bir yakınlaşma belir­gindir. İtalya ve Avusturya'da Katolik ve Lutherci kiliseler millıleştirilmiş, Japonya'da Şinto devletle özdeşleştirilmiştir. İlerici rejimlerde ise, tersine, din kayıtları kaldırılmıştır. Sovyetler Birliği'nde Ortodoksluk; Çekoslavakya, Macaristan ve Meksika'da Katoliklik; Türkiye'de İslâmiyet resmî din olmaktan çıkarılmış­tır. Bu karşılaştırmanın da gösterdiği üzere, laiklik ilerici bir ha­reket olmakla birlikte, Türkiye'de özellikle Cumhuriyetin ilk yıllarındaki anlaşılış ve uygulanışı kitlelerin yönetiminden soğu­masına yol açmıştır.

Türkiye'deki Uygulamalar

Saltanatın kaldırılmasından itibaren, 16 ay boyunca, Türkiye'de Alman tarihçisi Jaeschke'nin deyişiyle bir "Sözde Halifelik" ya­şanmıştır. Halifeliğin saltanatla birlikte 1922 Kasım ayının ba-

176

Eleştirel Tarih Yazıları

şında kaldırılmasının, yapılacak barış görüşmeleri için faydalı olması gibi dış ve tedrici kademeli bir reform stratejisi izlenmesi gibi iç nedenleri vardır. Saltanat ilga edilirken hilafetin dünyevi iktidarı olmadan pekâlâ sürdürülebileceği söylenmiş; yine de, cumhuriyet ilan edilinceye kadar halifenin devlet başkanı olduğu yolunda (o zamanki başvekil Rauf Bey'in bile paylaştığı) bir iz­lenim doğmuştur. Mustafa Kemal Paşa'nın kafasındaki çağdaş­laşma modelinde ise, halifeliğe yer olmadığı bellidir. Cumhuri­yetten sonra bu kurumun artık yasaklamayacağı anlaşılınca, or­taya çıkan Lütfı Fikri Bey'inki gibi iç. Ağa Han ve Emir Alı'ninki gibi dış kaynaklı direnişler, kurulan özel bir İstiklâl Mahkemesi tarafından bertaraf edilmiş ve Kurtuluş Savaşı'nın ertesinde hâlâ kabarık duran ulusçu duygulardan yararlanılarak, İngiltere'nin, halifeliğin devam ettirilmesini istediği ileri sürül­müştür. Cumhurbaşkanı, etkili basın, üniversite ve ordu çevrele­riyle hazırlık görüşmeleri yaptıktan sonra, parti grubunda fikirle­rini kabul ettirmiş ve 4 Mart 1924'te hilafetin ilgasıyla birlikte bütün Osmanlı hanedanı üyelerinin sınırdışı edilmeleri de yasa­laşmıştır. Aynı gün kaldırılan Seriye ve Evkaf Vekâleti'nin ye­rine Diyanet İşleri Riyaseti ile Vakıflar Umum Müdürlüğü ör­gütleri kurulmuş, bu bakanlığın eğitimle ilgili işlevleri ise Maarif Vekâleti'ne devredilmiştir. Maarif Vekâleti de, çok geçmeden bütün medreseleri kapatmıştır. Bu sırada, girişilen laikleştirme hareketinin Rum, Ermeni ve Yahudi azınlıkların dinî örgütleriyle okullarını da kapsaması istenmiş, fakat bu toplulukların Lozan Antlaşması'yla korunan hakları böyle bir değişikliğe olanak ver­memiştir. Yine, kaldırılan vekâlete bağlı olarak Şerî işlere bakan mahkemeler 8 Nisan 1924'te lağvedilmiş ve Medeni Kanunun yürürlüğe girmesine kadar bu tür davalar, Adliye Vekâleti'nin nizami mahkemelerince görülmüştür.

Takrir-i Sükûn Dönemi

Laikleşmeyle ilgili önemli yeni gelişmeler, Takrır-ı Sükûn Ka-nunu'nun çıkarılmasına neden olan Şeyh Sait Ayaklanması, as­lında ulusal-ayrılmacı bir Kürt hareketiydi, fakat Sünni İslâm tepkicilıği dilini kullanıyordu. Hükümet de bunu bir dinsel geri-

177

Mete Tuncay

cilik sayarak, bastırma eylemini Doğu'yla sınırlamayıp bütün memleketi susturmak yolunu seçmişti.

1925 güzünde, ordudan başlanarak, İstiklâl Mahkemeleri'nin kanatları altında, simgesel bir değer taşıyan şapka devrimine girişilmiştir. Fes, ancak yüzyıl önce zorla benimsetilmiş bir baş­lık olmakla birlikte tutulmuştu, şapkaysa kesinkes "gâvur"Iara özgü sayılmaktaydı. Peçe ve çarşaf da eleştirilmiş, ama kadın gi­yimi konusunda herhangi bir yasal düzenlemeye kalkışılmamış olması, ayrıca dikkate değer. Bundan bir ay kadar sonra, tarikat ve tekkeler yasaklanmıştır. Şapkaya ve bu yasaklamaya karşı ül­kenin birçok yerinde yükselen tepkiler, İstiklâl Mahkemeleri'nin sert davranışlarıyla cezalandırılmiş lardır. Bu hava içinde, birta­kım temel yasaların Bati'dan alınması güç olmamıştır. Bütün bunlara karşın, 1924 Teşkilât-ı Esasiye Kanunu'ndakı İslâm'ın resmî din olduğu kaydı, 10 Nisan 1928'de yapılan anayasa deği­şikliğine kadar süregelmiştir.

Cumhuriyetin ilk yıllarında yapılan toplumsal ve kültürel düzeltimlerden pek çoğu dolaylı da olsa laiklikle ilgilidir. Bunlardan ("bidat" niteliğindeki, heykel, resim, müzik gibi sanat dallarında çağdaş Batılı örneklerin benimsenmesi, güzellik ya­rışmaları yapılması, balolar verilmesi vb. bir yana) yasa düzen­lemelerine dayananları şöylece sıralayabiliriz:

İslâm öğretisinde hafta tatili kavramı yoktur, ama cuma günü, cemaatle birlikte ibadet etmenin istenildiği Özel bir kutsallık ta­şır. Osmanlı uygulamasında, okullar ve resmi daireler cumaları tatil edilirdi. Ankara Hükümeti, 1920'de demiryolu işçileri için kabul edilen Cuma tatilini 1924 başında genelleştirilmiş, 27 Ma­yıs 1935'te ise hafta tatili pazara alınmıştır.

İki dinî bayram sürdürülmekle birlikte, Osmanlı döneminde resmen kutlanan peygamberin doğum günü, 1922'de saltanatın il­gasına denk düştüğü için ikisi bir arada Hâkimiyet-i Milliye Bay­ramı olarak kabul edildiği halde, 19 Nisan 1925 tarihli yasayla ye­niden düzenlenen resmi tatil günleri arasına alınmamıştır.

I7S

Eleştirel Tarih Yazılan

26 Aralık 1925 tarihli iki yasayla, miladi takvimin ve alaf­ranga saatin kabul edilmesi, yine İslâm geleneklerinden kopma­lardır. 28 Mayıs 1928'de beynelmilel erkanını (rakamların), 1 Kısmı 1928'de de Latin alfabesinin benimsenmesi, laiklik yö­nünden büyük anlam taşır. 26 Mart 1931 'de metrik ölçülere ge­çilmesi, 1934'te çıkarılan Soyadı Yasası, eski unvan ve payelerin kullanılmasının ve mabetler dışında dinî kisvelerin giyilmesinin yasaklanması, hep laikleşmeyle ilgili -ama daha az önemli-düzen lemelerdir.

İlk laiklik adımları, dinin gerçek özüne dönmek ve gericilerin zararlı etkilerini önlemek savlarıyla gerekçelendirilmiştir. Çoğu hocaların Kurtuluş Savaşı'nı desteklemiş bulunmalarına rağmen, Saray Hükümeti'nin dini kullanarak Anadolu hareketine karşı çıkmış olması da, ayrıca bir tür din adamı karşıtlığına bahane edilmiştir. Bir ara (1928 yılında), İslâmlıkta reform yapılması ta­sarlanmış ve bu amaçla İlahiyat Fakültesi'nde Fuat Köprülü'nün başkanlığında Özel bir komisyon kurulmuştur. Fakat ibadetin biçiminde, dilinde, görünümünde devrimci değişiklikler Öneren, camilere müzik sokulmasını ve hutbelerin içeriğinin kesinlikle uhrevi konulara ayrılmasını isteyen bu komisyonun raporu, hiç­bir zaman uygulamaya konulmamıştır. Bunun olası nedeni, din adamlarını yeniden güçlendirmekten çekinilmesidir.

Din adamı karşıtlığı, 1930 yılının son günlerinde Mene­men'de çıkan bir gericilik olayının bastırılmasında açıkça görü­lür. Bir yedek asteğmenle (Kubilay) iki mahalle bekçisinin Öldü­rülmesine varan kalkışma, ordu tarafından şiddetle bastırıldıktan başka, faillerin Nakşibendilikle ilgisi var diye, bu tarikatın mensuplarının koğuşturulmasına vesile edilmiştir.

1930'ların başlarında ortaya atılan tarih ve dil tezleri de, laik­leşmeyi dolaylı olarak etkilemişlerdir. Yukarıda andığımız ko­misyonun önerileri arasındaki, ibadet dilinin Türkçeleştirilmesi yönünde birçok yoklamalar yapılmış olmakla birlikte, sonunda, yalnızca ezanın ve kametin Türkçe okutulması yla yetinilmiştir. On yıl kadar sonra, şapka ve yeni harflerin yanı sıra bu zorunlu­luğa da ceza yaptırımları getirilmiştir (Türk Ceza Kanunu'nun

179

Mele Tuncay

bazı maddelerini değiştiren 2 Haziran 1941 tarih ve 4055 sayılı Yasa'yla 526. maddeye konulan hüküm).

Çok Partili Dönem

1945'ten itibaren Türkiye'de çok-partili hayata geçilmesi, laiklik ilkesinin katılıkla uygulanmasına gevşemeler getirmiştir. Ancak, sözkonusu yumuşamaların CHP iktidarının son döneminde (1946-50'de) bu hükümetçe başlatıldığını ve DP iktidarının ilk yıllarında da sürdürülmekle birlikte, o dönemde (1950-54'te) 1965 sonrasına oranla, dinin siyaseti etkilemesine pek izin ve­rilmediğini belirtmek gerekir.

13 Kasım 1947'de toplanan CHP VII. Kurultayı'nda DP ile yarışabilmek için devletçiliğin yanı sıra laikliğin de "Liberalleşti-rilmesi"ne karar verilmiştir. Nitekim, 10 Şubat 1948'de CHP Meclis Grubu, ilkokullarda ihtiyarî olarak din dersleri okutulma­sını ve din bilginleri yetiştirilmek üzere, 1933 Üniversite Re-formu'nda kapatılanın yerine yeniden bir İlahiyat Fakültesi ku­rulmasını kabul etmiştir. 1949 başında Şemsettin Günaltay'ın (İttihat ve Terakki'nin islamcı kanadından bir tarih profesörü) başbakan olması da, din konusunda yumuşamanın belirtilerinden biridir. Gerçekten, altı ay sonra Günaltay, TBMM'de şöyle övünmekteydi: "//£ mekteplerde din dersleri okutturmaya başla­yan bir hükümetin başkanıyım. Bu memlekette Müslümanlara namazlarını öğretmek. Ölülerini yıkamak için İmam-Hatip kurs­ları açan bir hükümetin başkanıyım. Bu memlekette, Müslüman­lığın yüksek esaslarını öğretmek için İlahiyat Fakültesi açan bir hükümetin başkanıyım. " Bu hükümet, 1950 İlkbaharı'nda, Tekke ve Zaviyelerin Kapatılmasına Dair Kanun'u değiştirerek, bazı türbelerin ziyarete açılması olanağını da sağlamıştır.

180

Laiklik ve Halkçılık

Laiklik, hiç kuşkusuz ilerici bir ilkedir. Halkçılık da öyledir. Ama, Türkiye Cumhuriyetı'nin ilk yıllarında, bu iki ilke birbi­riyle çatışmıştır. Bu durumda, Kemalist laiklik düşünce ve uy­gulamasını nasıl değerlendirmemiz gerekiyor? Bizi din bağnazlı­ğının baskısından kurtardı, özgür düşünme olanağına kavuşturdu diye, laikliği katıksız olumlu bir devrim mi sayacağız; yoksa demokrasiye aykırı düştüğü ve halk kitlelerinin Cumhuriyet yö­netiminden yabancılaşmasına yol açtığı için eleştirici gözlerle mi göreceğiz? İşte bildirimin temelindeki sorunsal, bu.

Yalnız, konumu böyle tanımlarken, Kemalizmin Altı-ok'undaki halkçılık ilkesinin demokrasiyle özdeş olmadığını, daha çok, Büyük Fransız Devrimi düşününe özgü bir anti-mo-narşizm ve statü ayrıcalıklarına düşmanlık anlamına geldiğini belirtmeliyim. Hatta, bizim halkçılık ideolojimiz, sınıfları ve sı­nıf çatışmasını (kâh "yoktur" kâh "olmamalıdır" diye) yadsıyıp meslekî ve zümrevî tesanüde bel bağlamakla' demokrasinin libe-

Laikliğin 50. Yıldönümü dolayısıyla, istanbul İktisadî ve Ticari İlimler Akademisi Mezunları Cemiyeti tarafından 22-24 Aralık 1978'de Atatürk Kültür Merkezi'nde düzenlenen sempozyumda okunmuş bir bildiri. Bu metnin tamamı, benim TC. 'nde Tek Parti Yönetiminin Kurulması ki­tabımın (1981) "Yönetimin Temelleri" bölümünün "'Laikliğin İlerlemesi" altbölümünden alıntılanmıştır. (Tarih Vakfı Yayınları arasında çıkan 4. basımda [2005], s. 211-21.)

¹ Bu konuda Zafer Toprak'ın geçenki Atatürk Döneminin Ekonomik ve Toplumsal Sorunları seminerine sunduğu, "Halkçılık İdeolojisinin Olu­şumu" başlıklı bildiriye bakılabilir (İstanbul, İktisadî ve Ticarî bilimler Akademisi Mezunları Cemiyeti Yay., 1977), s. 13-31. Aynı yazar, Toplum ve Bilim'ât çıkan, "II, Meşrutiyette Soiidarist Düşünce: Halkçılık" adlı bir yazısında, bu ideolojinin kökenleri üstünde durmuştur: Sayı I, (Bahar 1977), s. 92-123. Ayrıca, İlhan Tekeli ile Gencay Şaylan'ın yine aynı der­gide yayımlanan "Türkiye'de Halkçılık İdeolojisinin Evrimi" başlıklı uzun makalelerinde de, Halkçılığın daha geniş bir dönem boyunca, İttihat ve Terakki'deıı bugüne kavramsal çözümlemesi yapılmaktadır: Sayı 6-7, (Yaz-Güzl978), s. 44-110

181

Mele Tuncay

rai ya da plüralist türüne de, sosyal ya da sosyalist türüne de ay­kırı düşmektedir. (Zaten, demokrasinin başka türü de yoktur!) Bu bakımdan, sözlüksel (lexicographical) anlamıyla, yönetimin halkın yararı için olmasının yanı sıra, halk tarafından yahut hiç değilse, halkta birlikte olması diye, demokrasi karşılığı kullandı­ğım halkçılık bizdeki laiklik anlayış ve uygulamasıyla çatışmış olabilir, ama bizim klasik halkçılığımız pek öyle olmayabilir.

Altıok'a yansıyan halkçılık, eşitlikçi ve özgürlükçü bir ilke olarak geliştirilmemiş, ulusçulukla sınırlandırılmış, daha doğrusu (halk kavramının yerine ulus kavramı konularak) ulusçuluğa dö­nüştürülmüştür. Türk ulusçuluğu, (kapitalist ya da sosyalist) en­ternasyonalizmin karşıtı olarak tanımlanır; ama bu ilke, asıl, kafa saymayı gerektiren bir halkçılık anlayışını, "millî irade" ve "millî hâkimiyet" gibi Rousseaucu kavramlarla aşmak için kul­lanılmıştır. Bir süreç içinde evrileduran bu bulanıklığa baştan dokunmak istedim. Laiklik de, halkçılık da, öbür ilkeler gibi, günümüze gelinceye dek hayli değişmiştir. Ben, bugün benimse­diğimiz halkçılık anlayışıyla (ki, Cumhuriyet'ten önce, Kurtuluş Savaşı yıllarında tutumumuz bu anlayışa çok yakındır) daha sonra savunulan ya da uygulanan laiklik anlayışının sürtüşmesi sorununa eğileceğim.

İzleyeceğim yol ise şöyle: Önce, din konusunda, genel anla­mıyla halkçılığı zedelemediğini düşündüğüm bir görüşü ele alıp, sonra da bizdeki laikliğin bu uyumu nasıl ve niçin gerçekleştire­mediğini araştırmaya çalışacağım.

Örnek metin olarak, genç Marx'tan bir parça seçtim. Marx'ın 26 yaşındayken Paris'te yayımladığı Deutsch-französische Jahrbücher'm ilk ve son sayısında çıkan "Hegel'in Hukuk Felse­fesinin Eleştirisine Doğru" başlıklı yazısının Giriş'inden bir parça.² Hemen belirteyim ki, bu parçadaki hümanist anlayışın

¹ Bu parça, Murat Belge"nin dilimize çevirdiği Din Üzerine adlı yapıtta da vardır (Gerçek Yay.)- Murat Belge, sanırım, Moskova baskısı On Reiigion başlıklı İngilizce derlemeyi kullanmış. Ben, bir iki noktada önemli farklar olduğu için, David McLehan'ın düzenlediği, İngilizce Marx'ın Seçme Yazılarındaki Early Texts'Xtn alınmış metine göre yeniden çevirdim.

182
Eleştirel Tarih Yazıları

Marksizmin ya da komünizmin din üstüne son sözü olduğu sa­vında değilim. Genç Marx'ın ne denli Marxist olduğu, burada beni ilgi-lendirmiyor. Yalnızca, edebî ve felsefi özdeyişlerden, güzel sözlerden örülü olan bu parça, biçenimin çetin kabuğu kı­rılıp da içeriği serimlenince, din konusunda tutarlı ve doğru yaklaşımı dile getiriyor gibi geldi, bana.

"... dinin eleştirisi, her türlü eleştirinin Önkoşuludur. Ya­nılgının göksel biçimi, oratio pro aris et focis'i (ocak yuva duası) yadsınır yadsınmaz, din dışı varlığına da karşı çıkılır. İnsan [bu vakte kadar] insan-üstü bir varlık aradığı göğün hayalî gerçekliğinde yalnızca kendi benliğinin bir yansımasını bulmuştur. Onun içindir ki, artık kendi sahici gerçekliğini aradığı ve aramak zorunda olduğu yerde, kendi görüntüsünden ibaret olanı, insan-olmayanı bulmak istemeyecektir.

Dinsiz eleştirinin temeli şudur: İnsanı din yaratmaz, insan dini yaratır Gerçekten, din henüz kendini bulamamış ya da kendini yeniden yitirmiş insanın benlik bilinci, kendi ken­disinin ayırdına varmasıdır. Fakat, insan dünyanın dışında oturan soyut bir varlık değildir. İnsan, insanın dünyasıdır, devlettir, toplumdur. Bu devlet, bu toplum, dinin dünyaya bakışını üretir, çünkü bunların kendileri tepetaklak bir dün­yadır. Din, bu dünyanın genel kuramı, geniş kapsamlı özeti, yaygın mantığı, manevî point d'honneufü (yüceliği) coşkusu, ahlâkça onaylanması, görkemli bütünlüğü, avuntu sağlamaya ve haklı kılmaya yarayan evrensel temelidir. İnsanın özünün hayalî olarak gerçekleşişidir, çünkü insanın sahici bir ger­çekliği yoktur. Böylelikle, dine karşı savaşım, manevî konusu din olan (bu) dünyaya karşı da dolaylı olarak savaşımdır.

Dinsel acı çekme, aynı zamanda, hem gerçek acı çekme­nin bir anlatımı, hem de gerçek acı çekmeye karşı bir başkal­dırıdır. Din, baskı altındaki yaratığın iç geçirmesi, taş yürekli bir dünyanın duygusu ve ruhsuz koşulların ruhudur. Halkın afyonudur.

Halkın hayalî mutluluğu olarak dinin kaldırılması, gerçek mutluluğunu istemektir. İnsanların içinde bulundukları du­rum hakkındaki hayallerin kaldırılması istemek, hayalleri

183

Mete Tuncay

gerektiren bir durumun kaldırılmasını istemektir. Bu neden­ledir ki, dinin eleştirilmesi, dinin üstündeki bir ermişlik aylası olarak durduğu gözyaşları vadisinin eleştirilmesinin baş­langıcıdır.

Eleştiri, insanlar (bundan böyle) herhangi bir hayal kur­madan ya da rahatlık duymadan zincirlerini taşıyabilsinler diye değil, zincirlerini atıp canlı çiçekler toplayabilsinler diye, zincirlerin üstündeki hayalî çiçekleri koparmıştır. Dinin eleştirisi, kendi gerçekliğini düşünebilmesi, yaşayabilmesi ve yönlendirebilmesi için, insanın hayallerini kırar - hayalleri kırılıp aklı başına gelmiş bir insan sıfatıyla kendi çevresinde kendi kendisinin gerçek güneşi olarak dönebilmesi için. Din, insan kendi çevresinde dönmediği sürece onun çevresinde dönen hayalî güneştir.

Onun içindir ki, artık gerçeklik ötede olmadığına göre, burada ve şimdinin gerçekliğini ortaya koymak tarihin öde­vidir. Tarihe yardımcı olan felsefenin birinci ödevi, insanın kendi kendisinden yabancılaşmasının kutsal biçimi bir kez açığa vurulduktan sonra, kendine yabancılaşmasının kutsal olmayan biçimlerini (de) açığa vurmaktır. Böylece, göğün eleştirilmesi yerin eleştirilmesine, dinin eleştirilmesi hukukun eleştirilmesine, dinbiliminin eleştirilmesi de siyasetin eleş­tirilmesine dönüşmüş olur."

Bu parçayı cümle cümle alarak açımlayacak (şerh edecek) değilim. Benim anladığıma göre, burada din konusuna kontr-te-oiojik felsefi (diyelim pozitivist) bir açıdan bakılmıyor; adeta sosyolojik bir açıdan yaklaşılıyor ve dinin toplumsal-siyasal dü­zenle ilişkisi vurgulanıyor. Sonra, inanılan (Tanrı), inanç sistemi (din) ve inanan (mümin) ayrımlanıyor. Tanrı'nın insanın bir projeksiyonu olduğu belirtiliyor. Böylelikle, Yaradancılığın da yolu tıkanmaktadır: Dinleri yadsıyıp soyut bir Tanrı'ya inanmak olanağı yoktur. Dinin bir yanlış-bilinçlilik olduğu, ama yanlışlı­ğının onu esinleyen dünya düzeninin tersliğinden ileri geldiği gösteriliyor. Onun içindir ki, din kişisel bir sorun olamaz -dini onaylamak ya da yadsımak, dünya düzenini onaylamak ya da yadsımaktan ayrılamaz. En son olarak da, dinin, inanan kişinin

184

Eleştirel Tarih Yazdan

ne tür bir gereksinimini karşıladığı anlatılıyor. İnanan inancından ötürü aşağılanmıyor, küçük görülmüyor -hatta tersine, anlayışla karşılanıyor.

Bütün bu çözümlemelerden şu sonuç çıkmaktadır ki, dine karşı tutum takınmak, zorunlu olarak dünyaya karşı tutum ta­kınmayı da çift-içerir; yani beriki gibi, dünyaya tutum takınmak da, dine karşı tutum takınmayı gerektirir.

Bir yanlış-bilinçlilik biçimidir diye, dini kaldırmak ve yerine hiçbir şey koymamak, insanlara eziyettir; bir başka yanlış-bilinç-lilik biçimi koymaya kalkmaksa, boşuna bir çabadır. Yapılacak şey, dünyanın hayali, avuntuyu, yanlış bilinçliliği gerektiren du­rumunu değiştirmektir.

Genç Marx'ın yaklaşımında, birbirine indirgenemeyecek iki kategori olarak, dinle dünya ayrımının benimsenmediği görüyo­ruz. Tersine, ortada tek bir konu vardır -o da, insanın uygar ve siyasal toplum içindeki durumudur. İnsan, toplumun evriminin bir döneminde, kendi toplum üyeliğini din diliyle tanımlar; daha ileri bir evredeyse, bu aldatıcı ilişki-kurma yerine, gerçek ve doğru bir bilinçliliğe erişir.

Bizim genellikle, İslâm'ın özelliğine ve Türkiye'nin 20. yüz­yıl başlarındaki gelişmemişliğine bağladığımız, devletin birçok işlevini dinin üstlenmesi olgusu, bu çözümlemede evrensel bir zorunluluk olarak görünüyor.

Kemalizmin din konusuna el atması da, sanıyorum, teme­linde, bundan ileri gelmektedir. Cumhuriyet, yalnızca saltanatı kaldırmakla yetinemezdi; hilâfetin simgelediği, devlete dinsel te­rimlerle bağlanmayı da değiştirmek zorundaydı. Eleştirilmesi ge­reken, bir tek, Kemalist laiklik anlayışı ve uygulama biçimidir.

Şurasını unutmamak gerekir ki, laiklik Osmanlı Tanzimat ve Meşrutiyet dönemlerinde, çağdaşlaşma sürecinin yapısal bir ge­reği olarak ortaya çıkmıştı. Çok uluslu, çok dinli bir imparator­lukta, siyasal ilişkileri hâlâ başat {dominant) ulusun diniyle ta­nımlamak, öteki ulusal toplulukların baskı altında tutulmaya de­vam edilmesi demekti. Oysa, Devlet-i Aliyye artık o denli sağ-

185

Mete Tuncay

lam değildi ve büyük yabancı güçlerin etkisi altında demokrat­laşmaya zorlanıyordu. 1293 (1876) Kanun-u Esasisinde devletin resmî dini kaydı olmakla birlikte, "Memâlik-i Osmaniyye'de maruf olan bilcümle edyânın serbestî-i ıcrası"da güvence altına alınmıştır (madde 11). Meşrutiyet Meclislerinde ulusal ve dinsel gruplara kontenjanlar ayrılmıştır.

Kurtuluş Savaşı yıllarındaysa, din açısından daha Önce başla­yan laikleşmenin geri çevrildiği, din bağının alabildiğine vurgu­landığı herkesçe bilinmektedir. Birinci TBMM'de bir tek gayrimüslim üye yoktu. Kamu gelirlerinde onca azalmayı göze alarak, salt dinsel nedenlerle, İçki Yasağı Yasasını (Men-i Müs­kirat Kanunu) çıkartan, bu Meclis'tir. İslâm Milliyetçiliğiyle siyasal toplumun tutunum (cohesion) Öğesi olarak dinden yarar­lanma, o günkü koşullarda Araplar elden kaçırıldığına göre, geri kalan öteki gayr-i Türk, ama Müslüman azınlıkların, Kürtlerin, Çerkezlerin, Lâzların vb işbirliğini sağlama gereğine de hizmet etmekteydi.

1924'te Hilâfetin ilgasından başlayarak, 1928'de Anayasa'daki devletin dini kaydının kaldırılmasına varan, 1937'de de temel bir ilke olarak Anayasa'da yer alan Cumhuriyet Laikliği³ bir bakıma, Osmanlı İmparatorluğu'nun tersine, yapısal gereği kalmamış bir hareketti. Türkiye Cumhuriyeti'nin nüfusu, Os­manlı tebaasından çok daha türdeş (homojen) olduğu için, laiklik devrimimizin, salt kültürel planda, Batı öykünmeciliginden kaynaklandığı düşünülebilir; hatta bu devrim, Batı'ya karşın Batı'ya yaranma gayreti diye yorumlanabilir. Ancak, halifeliğin kaldırılmasında, bir ölçüde Alevilerin varlığını, yapıdan gelen bir gerekçe sayabiliriz.

³ 2. maddedeki '■devletin dini" hükmünü kaldıran 10 Nisan 1928 tarihli Anayasa değişikliği, aynı zamanda, 16 ve 28. Maddelerdeki milletve­killerinin ve cumhurbaşkanının ant içme formüllerindeki "Vallahi" yerine, ■'namusum üzerine söz veririm" ibaresini getirmiş, "ahkâm-ı şer'iyenin tenfizi"ni de 26. maddedeki TBMM görevleri arasından çıkarmıştır.

186

Eleştirel Tarih Yazıları

Bir kere içerik olarak, Cumhuriyet Laikliği hiçbir zaman "resmen ve alenen" dinin özüne karşı çıkmamış, gerçek Müslümanlığa aykırı olduğu öne sürülen boş inançlara ve dinin kötüye kullanılmasına sal­dırmakla yetinmiştir.'¹ Örneğin, Türkiye Cumhuriyeti'nde sosyalist ülkelerde olduğu gibi, dine karşı propaganda Özgürlüğü tanın­mamıştır; hatta Türk Ceza Kanunu 'uda (madde 175 ve 241) "devletçe tanınan dinler" gibi. 93 Kanun-i Esasfsindeki "Me-mâlık-i Osmaniyede maruf edyan"dan geri bir söyleyişle, İslâm başta olmak üzere, herhalde "Hak kitapları" olan dinler korun­muştur. Yine öz açısından, Kemalist laiklik, dinin toplumsal kö­kenlerini yok etmeye uğraşmamıştır. Feodaliteyle bağlaşımların­dan ötürü, Kemalistlerin toprak reformunu gerçekleştirememe-

⁴ Kemalist laiklik anlayışı, pek doğal olarak, Atatürk'ün kendisinin din konusundaki görüşlerinden kaynaklanmaktadır. Çeşitli konuşmalarına bakarak, Mustafa Kemal Paşa'nın, bir ara kaba materyalizm (Büchner-Haeckel) etkisiyle ona da eğilim duymuş bulunmakla birlikte "tanrıtanı­maz" (atheist) değil, "yaradancı" (deisl) olduğunu söyleyebiliriz, sanırım. 18. yüzyıl Aydınlanma Çağına ve 19. yüzyıl pozitivizmine uygun bir tür "usçul dinbilim" (rational theology) ve "doğal din" (natural religion) inancı vardır. Ancak, İslâm'ın "âhır ve ekmel din" olduğunu bir belit (axiom) gibi kabul ederek ya da siyasal taktık gereği, kabul ediyor görünerek, İslâmlığı bu çizgide yeniden yorumlamakta, İsİâmiyet'in özünde, kendi onayladığı "aklî ve tabiî din"le aynı şey olduğunu ileri sür­mektedir. Bir de, Mustafa Kemal Pasa, "ciddi ve hakiki ulemâ"yı istisna etmekle birlikte, dinadamlarına müthiş düşmandır; "... ben şahsen onların düşmanıyım. Onların menfi istikamette atacağı bir hatve yalnız benim şa­hsî imanıma değil, yalnız benim gayeme değil, o adım benim milletimin hayatıyla alâkadar, o adım milletimin hayatına karşı bir kasıt, o adım mil­letimin kalbine havale edilmiş bir hançerdir. Benim ve benimle hemfikir arkadaşlarımın yapacağı şey mutlaka ve mutlaka o adımı atanı tepelemek­tir. ...Farzımuhal eğer bunu temin edecek kanunlar olmasa, bunu temin edecek meclis olmasa, öyle menfi adım atanlar karşısında herkes çekilse ve ben, kendi başıma yalnız kalsam, yine tepeler ve yine öldürürüm," (Konya Türk Ocağı'nda yaptığı bir konuşmadan: Hâkimiyet-i Milliye, 26 Mart 1923).

Bu konuda, Naşit Hakkı Uluğ'un Üç Büyük Devrim (İstanbul, Ak Yay., 1973) adlı yapıtında, "Gazi M. Kemal'in Görüş ve İnanları" başlığı altında topladığı alıntılara bakılabilir (s. 87-95).

187

Mete Tuncay

teri ve nüfusun büyük çoğunluğunu oluşturan köylü kitlelerinin maddî kaderini değiştirmekte etkili olamamaları Türk Dev-rimi'nin eksik bir burjuva devrimi durumunda kalması sonucunu doğurduğu gibi, laiklik ilkesinin de bir tür Kaesarisın olarak, din üstünde devlet denetimini öngören bir çatışma ilkesi haline gel­mesini zorunlu kılmıştır.⁵

İkincisi, biçim bakımından, Cumhuriyet Laikliğinin avam-ha-vas ya da sıradan halk-seçkin aydın yabancılaşmasını körükleyen en önemli etmenlerden biri olduğu söylenebilir. Kanımca bu, istemeden düşülen bir yanlışlık değil, tersine, bile bile erişilmek istenen, amaçlanan bir durumdur.⁶

Kemalist aydınlar, bana "Osmanlı münevvânnından müdev-ver" (ama çok daha ileriye götürülmüş) bir Özellik olarak görü­nen, kendilerini halk yığınlarından ayrı ve üstün tutma isteklerini dinle ilgili tavırlarında da ortaya koymuşlardır. Jakobence bir görünüş altında, gerçekleri ve doğruları bilen ve yalnız kendileri bilen ve içlerinde, bunları yığınlara zorlamayla da olsa kabul et­tirme görev duygusunu (misyonunu) taşıyan aydınlar için, laik­lik, halktan ayrımlanmanın bir yolu ya da aracı olmuştur. Bence

⁵ (Bildirinin özgün metninde bulunmayan şu açıklamayı eklemek istiy­orum). Burada söz konusu olan, topraksız ya da az topraklı köylüye tarım arazisi dağıtmaktan ibaret, klasik bir toprak reformu değildir. Türkiye'de burjuva devriminin eksik kaldığı doğrudur; ama o dönemde devrimin çe­şitli nedenlerle burjuva devrimi olarak tamamlanabileceği kuşkuludur, Belki yapılması gereken, ülkenin küçük üreticiye dayalı tarımsal yapıs­ında, toprak dağıtmayla birlikte kooperatifi eştirmeyi gerçekleştirmekti, Ancak bu yoldan, köylü kitlelerinin maddî durumu düzeltilebilir ve ülkede yöneten-yönetilen özdeşliği sağlanabilirdi.

⁰ 1961 yılında toplanan SBKP'nirt 22. Kongresinde benimsenen program ise, "inançlı kişilerin duygularını incitmeden dinsel önyargıların üstesin­den gelmek için" materyalist ideolojik eğitim yapılmasını Öngörmektedir, Oradaki uygulamanın savunusunu üstlenmek istemiyorum, ama bu, Sovyet Devrimi'nın başından beri kuramsal düzeyde benimsenmiş bir ilkedir. Hatta, ondan da yıllar önce Engels "Göçmen Yazım" başlıklı bir yazıs­ında, genel tepki yasasını göz önünde tutarak, "Tanrı'ya en büyük hizmet, ateizmi zorunlu kılmak, dini yasaklamaktır" demiştir.

188

Eleştirel Tarih Yazılan

bu tutum, Altıok'taki halkçılık ilkesini de, çağdaş demokratik anlayışı yansıtmak bakımından o denli yetersiz kılan tepeden inmeci dünya görüşünün kaçınılmaz bir sonucudur.

Dört beş yıl önce, Ankara'da Felsefe Kurumu'nun düzenle­diği bir seminerde "Dogmatizm" konusunda bir bildiri okumuş ve orada, Kemalizmin, yapı bakımından bir tür "Yeni İslâm" ol­duğunu savunmuştum. (Aynı bildiride, Türkiye'de gözlemledi­ğimiz çeşitli sosyalizmlerin de "Yeni Kemalızmler" ve dolayı­sıyla "İkinci Yeni İslâmları" olduğu görüşü de yer almaktaydı. Ama o konu, bizi burada ilgilendirmiyor). Ben, bu yorumu ya­parken, yeni bir şey söylediğimi sanıyordum. Meğer, merhum Dr. Adnan Adıvar, uzun yıllar önce, 1950'de, belki bu kadar ke­sin olmamakla birlikte, aynı şeyi söylemiş. Gerçekten, Yakın­doğu'da İslamcı Düşünceyle Batıcı Düşüncenin Etkileşimi üs­tüne, Amerikalıların düzenlediği bir seminerde, Adıvar şöyle di­yor:

"Şimdi yeni düşünce, eskiden İslâm dogmasının tuttuğu yerin hemen hemen aynını tutmaktadır. Bundan ötürü, Türkiye'nin düşünce tarihinde, özgür ve eleştirici bir ruhun, İslamcı ve Batıcı düşünüşler arasında bir etkileşim olmasını sağladığı herhangi bir düzenin varlığına işaret etmek hâlâ olanaksızdır. Gerçekten, Türkiye'de sahici bir etkileşim hiç olmamış, ancak Batıcı düşünüşün bu ülke üstünde bir etkisi olmuştur."⁶

Adıvar, konuşmasında, bu etkileşimin gerçekleştirilememesi -nin sorumluluğunu tümüyle Kemalizmin katı tutumuna bağla­maktadır. Cumhuriyetin ilk yıllarında İslamcıların uzlaşmaya yatkın oldukları yolundaki yargısına pek katılmadığını] belirte­rek, aynı metinden birkaç cümle daha okumak istiyorum:

"[Dinciler] İslâm düşünce ve imanını, doğal ve bilimsel ya­salarla uzlaştırmaya çalışarak ve laikliğin gerçek anlamını vurgulayarak savunmaya devam ettiler. Bir bakıma, bu övü-

⁶ Abdülhak Adnan Adıvar, "Intcraction of Islamie and Westem Thought in Turkey" (der.) T. C. Young, Near Eastem Cullure and Society (Princeton, 1951), s. 127-29.

189

Meıe Tuncay

lesi bir çabaydı, çünkü şimdiye dek karşıt olan her iki yanın da hoşgörüsünü gerektiriyordu. Fakat genç Cumhuriyet halkın geleneksel din uygulamalarını hoş görmekle birlikte, İslâm düşünüşüne herhangi bir Ödün vermek niyetinde değildi. O dönemde, Batı düşünüşünün, daha doğrusu Batı pozitiviz­minin egemenliği öylesine yoğundu ki, buna düşünce demek bile zordur. Daha iyisi, "resmî dinsizlik dogması" demelidir. Prof. H. A. R. Gibb'in imgeli deyişiyle, Türkiye pozitivist bir anıt-kabir olmuştur."

Gerçekten, Kemalist laiklik halkçılıktan öylesine uzaklaşmış­tır ki, günümüzde bir sağcı yazarın o zihniyet hakkında söylediği şu sözü yalanlamak kolay değildir: "Bir taraftan 'Halkçılık' iddia ediyorlar, diğer taraftan halkı, gittiği yolun takdirden âciz, şaşkın bir kuru kalabalıktan ibaret sayıyorlar".

Ancak unutmayalım ki, Kurtuluş Savaşı sırasında Mustafa Kemal Paşa'nın kazandığı başarıda halkçı tutumunun payı büyük olmuştur. Bu tutumla ilgili olarak, size Millî Mücadele'nin en başlarında, Heyet-i Temsiliye döneminden bir kanıt göstermek istiyorum. Anadolu ve Rumeli Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti He­yet-i Temsiliyesi, daha Ankara'ya gelmeden önce, kolordu ko­mutanlarının da katılmasıyla Sivas'ta toplantılar yapmaktadır. 17 Teşrinisani 335 (Kasım 1919) günkü birleşimde Reis Paşa şöyle konuşur: "... [İki yol vardır]. Biri bu milletin hülâsa-i amal ve efkârına [göre] yürümek, diğeri bizim fikirlerimize göre yürü­mektir. Şahsî kanaata [göre] değil, milletin kanaati ve efkâr ve hissiyatını yoklayarak yürümelidir".⁸ Bu halkçı anlayışla, Cumhuriyetin ilk çeyrek yüzyılındaki laiklik uygulaması döne­minin tepeden inmeci aydın mutlaklığı arasında dağlar kadar fark vardır.

Heyet-i Temsiliye dönemiyle hilafetin kaldırılması arasında yer alan bu değişiklik, aslında, oldukça anidir, Cumhuriyet’ten Önce ol-

⁷ Sadık Albayrak, Şeriatıen Laikliğe (İstanbul, Sebil Yay., 1977), s. 256. ^B (Ha?..) Uluğ İğdemir, Heyet-i Temsiliye Tutanakları (Ankara, Türk Tarih Kurumu Yay., 1975), s. 33.

190

Eleştirel Tarih Yazıları

mamıştır. Hatta, Gazi Paşa yukarıdaki sözlerinden üç buçuk yıl sonra, aynı halkçı görüşü daha da açıklıkla savunmaktadır:

"Memleketimizin baştan başa bir harabe oluşunun sebeb-i aslîsi" ve inhitatımızın [gerilememizin] ana sebebi" olarak şunları anlatır:

İslâm alemi iki sınıf ayrı heyetlerden mürekkeptir. Biri ekseriyeti teşkil eden avam, diğeri ekalliyeti teşkil eden münevverin. Bozuk zihniyetli milletlerde ekseriyet-i azime başka hedefe, münevver denen sınıf başka zihniyete mâliktir. Bu iki sınıf arasında zıddiyet-i tamme, muhaiefet-i tamme vardır. Münevverim kitle-i asliyeyi kendi hedefine sevk etmek ister; kitle-i halk ve avam ise bu sımf-ı münevvere tabî olmak istemez. O da başka bir istikamet tayinine çalışır. Sınıf-ı münevver telkinle, irşadla kitle-i ekseriyeti kendi maksadına göre iknaa muvaffak olamayınca, başka vasıtalara te­vessül eder. Halka tahakküm ve tecebbüre [zorbalık] başlar; halkı istibdatta bulundurmağa kalkar. (...) Halkı ne birinci usul ile ne de tahakküm ve istibdat ile kendi hedefimize sürüklemeğe muvaffak olamadığımızı görüyoruz. (...) Bunda muvaffak olmak için münevver sınıfla halkın zihniyet ve hedefi arasında tabiî bir intibak olmak lâzımdır. Yani sınıf-ı münevverin halka telkin edeceği mef­kureler, halkın ruh ve vicdanından alınmış olmalı. Halbuki bizde böyle mı olmuştur? O münevverlerin telkinleri millletimizin umku ruhundan [ruh derinliğinden] alınmış mefkureler midir? Şüphesiz hayır...

Gazi Paşa'ya göre, aydınlar ülkelerini kendi ülkemize, tarihimize, geleneklerimize, özelliklerimize ve gereksinimlerimize bakarak saptamalıdırlar. Sonra, sözlerine şöyle devam eder:

İtiraf edelim ki, hâlâ ve hâlâ münevveranımızın gençleri arasında halk ve avama tetabuk [uyma] muhakkak değildir. Memleketi kurtarmak için bu iki zihniyet arasındaki tetabuku tevlid etmek lâ­zımdır. Bunun için de biraz avam kitlesinin yürümesini tacil et­mesi, biraz da münevverânın çok hızlı gitme)mesi lâzımdır. Lâkin halka yaklaşmak ve halkla kaynaşmak daha çok ve daha ziyade mü-newerlere teveccüh eden bir vazifedir.*

⁹ Yukarıda dn. 4'te değindiğim Konya Türk Ocağı konuşması: Atatürk'ün Söylev ve Demeçleri, cilt II, (Ankara, 1959), 2. bas, s. 14-41.

191

Mete Tuncay

Şimdi düşünelim: Kemalizm, laiklik konusunda, kurucusunun bu­rada genel olarak istediği gibi mi davranmıştır, yoksa tahakküm, tecebbür ve istibdada mı düşmüştür? Ve cevabı, 1930 yılını ortala­rında, yine genel olarak, Atatürk'ün kendi ağzından verelim: "Bu­günkü manzara aşağı yukarı olarak bir dictature manzarası dır. (...) [ve] Ben öldükten sonra arkamda kalacak olan müessese, bir is­tibdat müessesesidir."¹⁰

Konuşmamın başlarında, genç Marx'tan söz ederek, dinle dünya ayrımının temelsizliğine değinmiş, dinin toplumsal evri­min bir aşamasında, insanın dünyayla kendi ilişkisini tanımla­makta yararlandığı bir dilden başka bir şey olmadığını söylemiş­tim. Üstelik, İslam, Hıristiyan ideolojisinden farklı olarak, bu ay­rımı yapmakta, "din dünya içindir" demektedir. Çağımızın ünlü bir İslam düşünürü olan, merhum Ahmet Hamdı Aksekili'nin yazdığı gibi: "Kuran'a göre, din ile hayat, birbirinden ayrı iki şey değildir. Dinin hareket sahası, medenî dediğimiz hayatı en yük­sek şekilde kuşatacak kadar geniştir. O, her şeyden önce, insanın maddiyatı ile, cismani ihtiyaçları ile ilgilenir."" Böyle olunca, Hıristiyanlıkta ideolojik temel bulabilen laiklik fikri, İslâm'ın özüyle çatışmakta ve bu durum, halkçı bir anlayışla yürütülme­yen Kemalist laiklik politikasının sakıncalarını arttırmaktadır.

İlginçtir ki, İtalyan devlet adamı Kont Carlo Sforza, Polonyalı Pilsııdski, Çinli Yuan Şi-kai ve Sun Yat-sen gibi çağdaş diktatörler arasında (ama onlardan farklı olarak "gerçekçi") saydığı Atatürk'ün temel yanlışını, kendinden önceki aydın despotlarından daha hızlı ilerlemek istemiş ol­masında görmektedir, Makers of Modern Europe (London, Matthews-Ma-rot, 1930).

¹⁰ Derleyen Cemal Kutay, "Serbest Fırka Olayı", Fethi Okyar'ın Kendi El-yaztsı ile Hatıraları, Tercüman, 5 Aralık 1978 [gazetede bu sözlerin eski harfli yazmadan alınmış klişesi de var].

¹¹ Yazarın İslâm adlı yapıtından, Ahmet Selâmı Topçuoğlu'nun "Din Dünya için Gelmiştir" başlıklı makalesinde verilen alıntı; Encüment Demirer, Din, Toplum ve Kemal Atatürk (Ankara, 1969), s. 187.

192

Eleştirel Tarih Yazılan

Sözlerimi, Hıristiyanlığın ünlü bir aforizması üstüne, yine genç Marx'ın bir sözünü aktararak sonuçlandırmak istiyorum. Bilindiği gibi, İsa, ağzından Roma'ya karşı bir laf almak için, kendisine "vergi verelim mi" diye soran kışkırtıcılara bir Roma parasının üs­tündeki kabartmalara bakarak "Kaesar'ın hakkını Kaesar'a verin, Tanrı'nın hakkını Tanrı'ya" demişti. İşte Marx bu söze değinerek, "Keasar'ın hakkı yalnız altındır, sanmayın" diyor, "bu dünyada öz­gür akıl diye bir şey de vardır."¹²

Akıl, özellikle özgür akıl, tarih boyunca, gerçekten, her türlü boş-inancı çözen pek etkili bir silah olmuştur. Ama, özgür akıl yal­nız Tanrı'ya ve dine karşı değil, Keasar'a ve onun laik dinme kar­şıda kullanılabilir. Üstelik, bu yalnızca bir olanak değil, bir gö­revdir de.

¹² K, Marx, Kölmsche Zeitung'un 179. sayısının başyazısından (1842): M, Belge'nin çevirdiği, Din Üzerine, s. 9'da.

193

Türkiye Cumhuriyeti'nde Siyasal Düşünce Akımları*

Osmanlı İkinci Meşrutiyet döneminin beş çeşit siyasal düşünce akımından, yani Osmanlıcılık, islamcılık, Türkçülük, Sosyalistlik ve Batıcılık'ken, Türkiye Cumhuriyeti'nde, ilki büsbütün ortadan kalkmış ve sonuncusu, Ötekileri bastırarak egemen olmuştur. İs­lamcılık, Türkçülük ve sosyalistlik, ancak son dönemde (1960 ertesinde) biraz canlılık göstermiştir. Cumhuriyetin siyasal dü­şüncesi, esas olarak Batıcılığın türlü yorumları çerçevesinde kalmıştır.

Osmanlıcılığın ortadan kalkması, Osmanlı kalıtına karşı tep­kileri birden sona erdirmemi ştir. Özellikle tarih alanında Os­manlı öncesine ağırlık verilmesi, bununla ilgilidir. Örneğin, Sel­çuklu tarihinin vurgulanmasına koşutlukla, Osmanlıların Ana­dolu için pek bir şey yapmadıkları, Rumeli'ye yönelerek bu öz vatan parçasını ihmal ettikleri gibi bir görüş ileri sürülmüştür. Ancak bu görüşte, güncel açıdan, (Atatürk başta olmak üzere) Rumeli kökenlilerin, yönetimde Anadolululara olanak tanıma­dıkları gibi bir eleştirinin de saklı olduğu anlaşılmaktadır.