Pr prof dr. George remete curs de dogmatică

Doctrina catolică

Catolicismul vede în Biserică o societate organizată juridic, în vederea luptei pentru răspândirea credinţei în lume. Este adevărat însă că în ultimul timp teologia catolică a început să-şi dea seama de sărăcia acestei concepţii şi a căutat s-o spiritualizeze. Teologii catolici recunosc astăzi că teologia lor “a uitat aproape total de elementul invizibil şi a exagerat elementul juridic” al Bisericii, că “elementul teandric nu numai că a cedat locul necesităţilor administrative ale centralismului roman, ci a fost absorbit de el”, că teologii din trecut “au vorbit de organizaţia Bisericii văzute mai mult decât de organismul mistic al Bisericii” (Congar, art. cit., „Irénikon”, cit. p. 322)

Revista Irénikon a semnalat încă din 1927 o nouă concepţie despre Biserică: “Să reaşezăm în centrul ecclesiologiei catolice marea realitate invizibilă care umple timpul şi realitatea şi care constituie principiul vital al Bisericii: realitatea teandrică, care restabileşte între Hristos cel înviat şi membrele sale, raporturi organice, misterioase şi invizibile”. Teologii noi vor să facă o “sinteză”, un “echilibru” între aceste două elemente. Doctrina deplină despre Biserică ar fi aceea în care teologul, nedivizând naturile, nesacrificând nici invizibilul vizibilului cu Nestorie, nici vizibilul invizibilului cu monofiziţii, ar afirma în plenitudinea unităţii sale misterul Cuvântului făcut trup.

Elementul nou cel mai important cu ajutorul căruia caută acum să înţeleagă Biserica este acela de “corp mistic al Domnului”. Numele acesta aproape că a devenit un termen tehnic ce tinde să înlocuiască pe acela de Biserică. Au apărut o serie de cărţi despre Biserică, intitulate cele mai multe cu numele de “Corpul mistic al Domnului”(I. Anger, La doctrine du Corps mystique de Jésus-Christ, d’aprés les principes de la théologie de Saint Thomas, Paris, 1929; M.J. Congar, O.P. Der mystische Leib Christi und seine sichtbare Manifestation (în: „Die Kirche Christi. Grundfragen der Menchenbildung und Weltgestaltung”, hg. Von O. Iserland, 13,59); L. Deimel, Leib Christi, Fr.i. Br., 1940; H. Lang, O.S.B., Der mystische Leib Christi, 1929; E. Mersch, S.I. Le corps mystique du Christi, Louvain, 1933; E. Mura, Le corps msytique du Christ, Paris, 1936; C. Feckes, Das Mysterium der heiligen Kirche, ed. 2, 1935; Karl Adam, Die Kirche Christi; şi cea mai veche în acest sens; P. Clerissac, Le mystére de l’Eglise, Paris, 1921, etc.). Conform acestei terminologii, între Capul Hristos şi Corpul Său mistic e o legătură atât de intimă încât se pot numi împreună “Hristos (întreg)”, imanenţă reciprocă între Hristos şi credincioşi, ca între viţă şi mlădiţă. Legătura aceasta o face Duhul lui Hristos, care locuieşte şi în Cap şi în membre, revărsând din darurile ce sunt în Cap haruri şi daruri membrelor (Ibidem).

Toate expresiile acestea, au însă un sens echivoc. Ele sunt lovite esenţial de învăţătura catolică despre caracterul creat al graţiei. Aceasta face ca între Dumnezeu şi Biserică rămână o discontinuitate, Biserica rămânând închisă iremediabil în ordinea creată. M.J. Congar foloseşte toate expresiile ortodoxe pentru caracterizarea Bisericii ca viaţă în Hristos, ca participare la comuniunea persoanelor Sfintei Treimi, ca extensiune a Sf. Treimi între oameni. Dar dogma despre caracterul creat al graţiei îl face să se prăbuşească pe solul lumii create. „Sufletul interior”, “forma” Bisericii, sunt realităţi create, produse şi aşezate de Dumnezeu pentru a ne asocia la viaţa Sa. Dumnezeu rămâne dincolo de Biserică, numai în sens impropriu se poate numi şi El suflet al Bisericii. În concepţia ortodoxă, Dumnezeu nu e numai creator, ci şi transmiţător al darurilor Sale necreate, iar omul e subiectul energiilor divine care s-au revărsat în energiile create. Omul e Dumnezeu după har şi creşte necontenit în această calitate nouă. În ortodoxie, viaţa omului credincios şi a Bisericii e o împletire a puterilor umane şi a energiilor divine necreate, o teandrie reală.

Însuşirile Bisericii sunt văzute astfel:

1. Unitatea e considerată ca o uniformitate exterioară. O autoritate monarhică centralistă fixează legi pentru comportarea exterioară a membrilor Bisericii. Aceasta e o consecinţă a învăţăturii că viaţa în Biserică a credincioşilor nu este eflorescenţa puterilor lor naturale străbătute de harul necreat, ci a puterii create şi infuzate de Dumnezeu. Unitatea nu se armonizează cu libertatea şi originalitatea mădularelor, ci e o unitate impusă dinafară, juridică.

2. Sfinţenia e concepută mai mult ca moralitate şi activism social şi mai puţin ca participare la viaţa divină. E o sfinţenie în cadrul creatului.

3. Catolicitatea se interpretează spaţial, traducându-se cu universalitate. În Răsărit, teologia a redescoperit sensul intensiv al cuvântului „catolicitate”, ca prezenţă a întregului în fiecare părticică, în fiecare membru al Bisericii, ca prezenţă a Bisericii în fiecare ins dar şi ca apartenenţă lăuntrică a fiecărui membru la viaţa întregului.

4. Apostolicitatea de abia se mai observă în fizionomia Bisericii catolice, care degradează prestigiul celorlalţi Apostoli, subordonându-i lui Petru.

Primatul şi infailibilitatea papală

Pe când în Biserica Ortodoxă toţi episcopii sunt egali (fiecare episcop fiind centrul puterii spirituale într-o eparhie, iar întruniţi împreună în sinod ecumenic constituind organul infailibil al Bisericii) în catolicism s-a tins să se concentreze în papă toată puterea. Încă sinodul din Trident a acordat papei puterea supremă în toată Biserica („suprema potestate sibi in Ecclesia universa tradita” (Sess., XIV, cap. 7), dându-i dreptul a întări pe episcopi (Sess., XXIII, can. 8: „autoritate Romani Pontificis assumuntur”). Confessio fidei tridentinae îl numeşte pe papă “urmaş al Apostolului Petru, corifeul Apostolilor” şi “reprezentantul lui Iisus Hristos”, iar Catehismul roman declară că “Îndrumătorul şi Cârmuitorul nevăzut al Bisericii este Hristos, iar cel văzut e urmaşul legal al lui Petru, corifeul Apostolilor, care deţine scaunul Romei” (I, 10,10). În sfârşit, Conciliul I Vatican (în şedinţa a 4-a din 18 iulie 1870) declară că papa când vorbeşte „ex cathedra” se bucură de „acea infailibilitate cu care a voit dumnezeiescul Răscumpărător să fie înzestrată Biserica Sa în definirea învăţăturii de credinţă sau de morală… în felul acesta definiţiile pontificelui roman sunt de la sine (ex sese) neschimbabile, nu prin consensul Bisericii”.

După concepţia catolică, papa nu e primul între fraţii lui episcopi, egali după har, ci până la un anumit grad e izvorul puterii episcopale: episcopii se transformă în delegaţi, în reprezentanţi ai papei. Ideile juridice despre Biserică, legate de primatul papal, “nu sunt adecvate Tainelor dumnezeieşti ce se săvârşesc în Biserică. Accepţia juridică a Bisericii nu corespunde nici experienţei vieţii din Biserică, nici învăţăturilor apostolice, nici predaniei Părinţilor. Epistola Sf. Ap. Pavel către Efeseni afirmă că trupul Bisericii “se zideşte pe sine însuşi în iubire prin lucrarea în parte a fiecărui membru” (Efes. IV, 16), că Biserica e „plinirea lui Hristos care umple totul”. Iar Sf. Ioan Gură de Aur, subliniază că „numai atunci obţine capul o plinire deplină, numai atunci primeşte trupul desăvârşit plinătatea Lui, când noi toţi vom fi uniţi şi legaţi în chipul cel mai strâns unul cu altul” (Cuv. 2 la ep. către Efes.).

Mai arbitrară şi mai inconsecventă este însă dogma despre infailibilitatea papală. Sf. Scriptură nu dă nici un temei pentru ea, iar istoria mărturiseşte că papii de multe ori au greşit (ca de pildă, Liberiu şi Honoriu). Apărătorii infailibilităţii papale spun că aceia au greşit ca particulari, nu vorbind oficial, „ex. cathedra”. Liberiu, a suferit „o cădere personală” (lapsum personalem), cum zice Perone (Perone, Prelect, Dogm, II, 792, după Andrutsos, p. 93), iar Honoriu numai „a aprobat, din neglijenţă” erezia monotelită, „n-a învăţat-o” (Oehler, Symbolik, ed. 2, p. 365, după Andrutsos, ibidem). Dar aceste sofisme scolastice nu pot acoperi adevărul. Catolicii vorbesc şi de o infailibilitate a episcopatului, dar numai dacă are în frunte pe papa. Însă, din faptul că episcopatul fără papă nu e infailibil dar papa singur e infailibil, se vede că sursa infailibilităţii e papa şi episcopatul e numai un fel de anexă.

În Răsărit hotărârile unui sinod, chiar dacă el s-a considerat ecumenic, nu au valoare decât dacă sunt însuşite ulterior de Biserică. De aceea, abia această aprobare ulterioară a Bisericii arată dacă sinodul a fost ecumenic, constituind criteriul extern al sinodului ecumenic (Andrutsos, Dogmatica, p. 310). În Apus nu e aşa; părerile papei nu mai pot fi schimbate de nimeni. Şi la ortodocşi, episcopatul are magisterul învăţăturii şi al infailibilităţii prin hirotonie, nu prin delegaţie de la credincioşi; dar cu condiţia ca să-l exercite în acord cu Biserica. Când nu împlineşte această condiţie, el greşeşte. Biserica dă mereu mărturie despre adevărul învăţăturii propovăduite sau formulate de episcopat şi acesta trebuie să fie mereu în acord cu duhul din ea. În sensul acesta, infailibilitatea e a întregii Biserici şi întreagă contribuie la susţinerea şi formularea infailibilă a învăţăturii.

Conciliul I Vatican n-a legat infailibilitatea papei de nici o condiţie. N-a legat-o de acordul papei cu Biserica (ci chiar a exclus această condiţie) şi nici de acordul cu Tradiţia, ceea ce l-a făcut pe papa Pius IX să declare: “Io sono la Tradizione”

Dogma infailibilităţii papale este de fapt solidară cu doctrina catolică despre Biserică. Dacă Biserica e o societate închisă în ordinea lumii create – neavând pe Hristos în ea - e firesc ca Hristos să-şi fi lăsat la conducerea ei un locţiitor (un “vicarius Christi”) ca centru exterior al întregii puteri. Papa s-a substituit întregului trup al Bisericii iar criteriul adevărului n-a mai fost Duhul Sfânt ci glasul episcopului care şade pe scaunul Romei. Numai acolo unde a slăbit conştiinţa prezenţei lui Hristos în Biserică, s-a putut naşte dogma vicariatului şi a infailibilităţii papale. Teologia catolică a ajuns să creeze apoi un cult quasi-divin al papei. Astfel Mgrs. Prunel scrie (în “Cours superieur de religion”): “Le pape, l’etre unique a qu’il on attribue des honneurs presque divins”. Iar în studiul lui E. Przywara, S.I. Papstkönig (în revista iezuiţilor germani “Stimmen der Zeit”, din aprilie 1929) citim: “Primatul papei … este la urma urmei, lucrul de care, deşi nu exclusiv depinde totul: adevărul dogmei şi validitatea sacramentelor”. În cartea episcopului Bougaud, “L’Eglise”: “În Taina Euharistiei avem aşa zicând o jumătate a lui Hristos, pentru că El e mut în taina Euharistiei. Această a doua jumătate e în Papa. Papa e al doilea mod al prezenţei reale a lui Iisus Hristos în Biserică. Iisus Hristos a adunat, a condensat toată Biserica în Papa”. Mai mult decât atâta, “mai înainte de Biserică, El a făcut pe Papa”. Biserica a făcut-o prin Papa şi ea e o creaţie necontenită a Papei.