Xiii respublika elmi konfransının mater I allari (Bakı, 24 may, 2013) Bakı – “Elm və təhsil” – 2013 azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi
Yüklə 4,06 Mb.
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Başayax (Gəncəbasar)//başyaq//başşaq//başşəğ (Lerik, Quba)// başəyax (Qax)// başyax (keçid ş.).
- Tarla.
- “big”
- Gəmə//cəmə//kəm//kem//gəm.
- Xarxar.
- Könül Hacıyeva (Ədəbiyyat İnstitutu) “Cİnas”, “təlmİh” və “İstİfhəm”İn Bədr Şİrvanİ və Həqİqİnİn dİvanlarında İşlənməsi
- Mehmet Rıhtım (Qafqaz Universiteti) SEYİD YƏHYA BAKUVİ VƏ XƏLVƏTİLİKLƏ BAĞLI YENİ AÇIQLAMALAR
- Lalə Bayramova
Güntəkin Bİnnətova (Dilşilik İnstitutu) Bəzİ əkİnçİlİk termİnlərİnİn etnolinqvistİk təhlİlİ (dialekt və şivə materialları əsasında) Hər hansı bir dilin leksik tərkibi o dilin tarixi inkişaf prosesini izləmək baxımından cox əhəmiyyətlidir. Hər bir leksik vahid ayrı-ayrılıqda cox qiymətlidir. Bunlar mənsub olduğu xalqın kimliyinin göstəricisi olan, tarixi, iqtisadi, mənəvi dəyərləri özündə qoruyub saxlayan incilərdir. Əkinçiliklə bağlı sözlər dilin ən qədim leksik qatını təşkil edir. Dilimizdə daş dövrünün izləri olan belə sözlər ən qədim kök dil xüsusiyyətlərini özündə daha çox mühafizə etmişdir. Bu terminlərin məhz dilin qədim xüsusiyyətlərini özündə qoruyub saxlayan Azərbaycan dilinin dialekt və şivə materialları içərisindən toplanıb öyrənilməsi xalqımızın həyat və məişəti, yaşayış tərzi, adət-ənənələri ilə bağlı maraqlı məlumatlar əldə etməyə, etnolinqvistik təhlilə cəlb olunması isə leksik vahidlərin ayri-ayrı türk dillərində yayılma areallarını və xüsusiyyətlərini müəyyənləşdirməyə, dillərin əlaqələri ilə bağlı dəyərli nəticələrə gətirib çıxarmağa imkan verir. Əkin. Türk mənşəli sözdür, ək (-mək) feli əsasında formalaşmışdır. Müxtəlif türk dillərində ek//eg//ək şəklində müşahidə olunur. Taxıldan hazırlanan çörək, əppək,əkmək, özbək dili dialektlərində işlənən buğdək (buğda) sözləri ilə eyni mənşəyə malik olduğunu söyləmək olar. Qədim monqolcada ekin (hal-hazırda eh) başlanğıc deməkdir(11, s.222). Başayax (Gəncəbasar)//başyaq//başşaq//başşəğ (Lerik, Quba)// başəyax (Qax)// başyax (keçid ş.). Göstərilən şivələrdə qeydə alinan bu söz biçin zamanı kövşənliyə tökülüb qalan sünbül, başaq mənasında işlənir. Təbii ki, başayax sözü quruluşca mürəkkəbdir. Başaq sözünün isə bu formadan yarandığını demək olar. Aq burada ayaq sözünün deformasiyaya uğramış, şəkilçiləşmiş variantıdır. Biçin zamanı sünbüllərin yerə, doğrudan da, baş-ayaq şəklində töküldüyünü nəzərə alsaq, başaqın başayaxdan yaranmasını daha qətiyyətlə demək olar. Göründüyü kimi, müasir ədəbi dilimizdə sadə söz hesab edilən başaq, öz ilkin formasını (başayax) Gəncəbasar şivələrində saxlamışdır. Məlum olduğu kimi, iki və daha artıq sözün birləşərək sadə sözə doğru inkişaf etməsi hadisəsi türk dillərində cox qədim tarixə malikdir. Belə halları şivə materialları üzərində daha çox müşahidə edən B.Əhmədov bu hadisənin səbəbini belə izah edir: ”Mürəkkəb sözlərin sadələşməsinin bir çox səbəbləri var. Onlardan bəziləri aşağıdakılardır: iki söz uzun zaman bir yerdə işləndikdə, həmin sözlərin mənalarından fərqli olaraq yeni mənanın ayrılıb dərk edilməyə başladığı zamandan dilin təbiətindən irəli gələn çoxhecalılıqdan azhecalılığa meyl; tələffüz çətinliyinin aradan qaldırılması; az enerji və az vaxt sərf etməklə az müqavimətli yolla getməyə səy edilməsi nəticəsində sözlərdə elliptiklik, fonetik sıxılma baş verməsi. Bütün bunlar kompleks halda iki və daha çox sözün tərəflərinin fonetik qabığında yanaşı deyim zamanı bəzi dəyişmələrə səbəb olur: səs və ya səslər düşür, əvəzlənir, səs artımı və yerdəyişməsi baş verir ” (10, s.126). Xarman. Ədəbi dilimizdəki xırman sözü əksər şivələrdə ı-a keçidi ilə eyni mənada, yəni yığılmış sünbülün döyülməsi üçün süpürülüb təmizlənmiş xüsusi yer mənasında işlənir. Qeyd edək ki, xarman// xırman türk mənşəli sözdür. Xır// xar+ man hissələrindən ibarətdir.Xır sözü şivələrdə müxtəlif mənalarda işlənir.”Xır” Oğuzda bostan ləki, Ağdaş, Bakı, Qubada bostan, bu sözün xiy variantı Göyçay şivələrində çəltik ləki mənasında işlənir. Qazax şivələrində isə xırda mənasınıı ifadə edir. Ədəbi dilimizdəki xırda sözü də məhz xır kökü ilə bağlıdır. Xır kökü ilə şivələrdə xırda, kişik məzmununu ifadə edən çox sayda söz işlənir. Məsələn: Borçalı, Gədəbəy, Daşkəsən, Goranboy, Xanlar, Qazax şivələrində qısaboy adam mənasında xıra, Sabirabad şivələrində bu mənada xirpə, Biləsuvar, Cəbrayıl, Cəlilabad, Füzuli və s.şivələrdə balaca qovun mənasında xıra, Lənkəran şivələrində xırış qumla xırda daşın qaışığı, xırışdamax Daşkəsən şivələrində odunu xırda-xırda doğramaq sözlərində xır kökü aydın görünür. Göründüyü kimi, bu sözlərin məzmununda narın, kiçik mənaları birikmişdir. Sözün -man hissəsi isə türk dillərində bir sıra sözlərin yaranmasında iştirak edir: orman, xırman, dəyirman. Bu sözlərdə -man ancaq məkan mənalı sözlər yaratmışdır. Yeri gəlmişkən dilimizdə həm məkan, həm də insan anlayışı ilə bağlı bir çox sözlərin yaranmasında iştirak edən –man şəkilçisinə münasibət bildirək. Qeyd edək ki. bu morfemin dilimizdə -ban//-man//-van allomorfları işlənməkdədir (burada həm ədəbi dil, həm də şivələr nəzərdə tutulur). Məlum olduğu kimi, normativ qrammatikalarda -man şəkilçisi haqqında belə yazılır: “Ancaq bir fonetik variantı olan bu şəkilçi vasitəsilə üstünlük dərəcəsi keyfiyyətinə malik sözlər düzəldilir; məsələn, qocaman, qəhrəman, şişman, dəyirman və s.”(6, s.178). Müasir ədəbi dilimizdə peşə, sənət məzmunu yaradan –ban morfemi fars mənşəli hesab edilir və buna aid yalnız bağban sözü nümunə verilir. –ban morfemi müasir ədəbi dilimizdə çoban sözünün tərkibində də işlənir. Bu morfemin –man//-mən //-men//-van variantlarını nəzərdən keçirək. Qeyd edək ki, həmin sözlər (bağban, çoban) qərb qrupu şivələrində bağvan, çovan variantında özünü göstərir. Çoban sözü fars dilində şuban, ərəb dilində covban şəklindədir. Eyni zamanda, İraq-türkman ləhcəsində, eləcə də türk dilində bağban sözü bağçevan (ban>van) şəklində işlədilir. Türk dilində otelçi mənasını ifadə edən sarayven sözündən də eyni əlamət müşahidə olunur. Azərbaycan dilinin Salyan, Lənkəran, Masallı, Şahbuz şivələrində malavan//malvan (maldar mənasında), Naxçıvan qrupu şivələrində su işlərinə nəzarət edən adam mənasında cuvan sözləri işlənir sözü var. Müasir ədəbi dilimizdə qocaman, azman, ataman, türkmən sözlərində, Osman, Qılman, Elman, Telman, Bağman kimi şəxs adlarında bu morfemin –man variantı işlənir. Qeyd edək ki, ingilis dilində man müstəqil morfem kimi daha geniş mənada adam, kişi anlamını ifadə edir. Elə həmin dildə qadın mənasında woman sözü işlədilir. Dilimizə Avropa dillərindən keçmiş centlmen, biznesmen, polismen sözlərinin, türkcədə işlənən ögretmen sözünün tərkibində men aydin görünür. Göründüyü kimi, qeyd edilən nümunələrdə sözügedən morfem eyni funksiyanı daşıyır. Demək, araşdırmalar bu morfemin alınma deyil, müxtəlif sistemli dillərdə müəyyən səs dəyişmələri ilə (m>b, b>v, a>e, a>ə) özünü göstərən, lakin eyni məna daşıyıcısı kimi çıxış edən, dil əlaqələrini müəyyənləşdirmək baxımından maraq doğuran qədim bir morfem olduğunu sübut edir. Tarla. Qeyd edək ki, Azərbaycan dilində taxıl və digər təsərrüfat məhsulları əkilən sahə tarla adlanır. Türk dilində isə əkin mənasında tarım sözü işlənir. Eyni kökə malik olan bu sözlər türk mənşəlidir. E.V.Sevortyan türk dillərində müxtəlif fonetik variantlarla işlədilən darı//tarı//taru (darı, taxıl, qarğıdalı), darığ//tarığ//tar://tarık (darı, məhsul, təsərrüfat işləri), tarağan//tara:n//taran (taxıl, yarma), tarı// taran//tayı// tari// taru//tara//taramak (torpağı becərmək, təsərrüfat işləri ilə məşğul olmaq) sözlərini *tar kökü ilə əlaqələndirir. Tar+ı//a= tari/tara, tar+lağ//lak (la+ğ//k)=tarlağ//tarlak (9, 157-159). Demək, tarlağ//tarlak sözünün son samiti düşmüş, müasir ədəbi dilimizdəki tar+la, türk dilində isə tar+ım sözləri formalaşmışdır. Türk runik hərfli mətnlər üzərində araşdırmalar aparan Bülənt G. əski türk mənbələrində bu felin törəmələri olan tarın - torpaq, işləmək, tarıl-əkilmək , tarıt – toxum səpmək, tarlanı əkib-biçmək; dağıtmaq, tarıtdır - əkdirtmək, tarımsın - əkin əkən mənalarında işləndiyini qeyd edir. Müəllif bu sözün tarı şəklinin geniş şəkildə işləndiyini, daha sonrakı dövrlərdə yerini ək felinə verdiyini yazır. “Bugün Türkiye Türkçesinde de, tarı- fiilinden türemiş olan tarım, tarla ve darı kelimelerinin yaşadığını ve fiilin asıl anlamı olan “tarım yapmak, ekin ekmek” anlamındaki işlevini ve kullanımalanını äk – fiiline bıraktığını belirtmeliyiz “(3, s. 291-316). Müasir ədəbi dilimizdəki torpaq sözünün də bu kökdən olduğunu yazdıq. Qeyd edək ki, fransız dilində ter, latın dilində terra torpaq, yer deməkdir. Demək, həm yer, həm ter sözləri də bu qəbildəndir.Yuxarıda tarit felinin əski mətnlərdə dağıtmaq, parçalamaq mənasında işləndiyini də vurğuladıq. Həqiqətən də, əkin sahəsində ilk aparılan iş torpağı şumlamaq, onu əzmək, parçalamaq, dağıtmaq istiqamətində aparılır. Belə olduğu halda, müasir ədəbi dilimizdəki dağıtmaq, tar-mar etmək, darmadağın etmək fellərini də məhz bu köklə bağlamaq doğrudur. Professor Q.Kazımovun burada *ta kökü ilə bağlı mülahizələri diqqətimizi cəlb edir. O, *ta kökünün dünya dillərində yer, məkan mənası ifadə etdiyini, sonrakı inkişaf prosesində düz, çöl, səhra mənalarını saxlamaqla yanaşı, dərə, təpə, dağ, dərin mənalarının yaranmasına səbəb olduğunu qeyd edir (7, s.42-43). F.Cəlilovun araşdırmalarına görə isə tur, tir, tür, tör və s. fonetik variantlarda işlənmişdir.Tar teonimi allah anlamlıdır, ölüb-dirilmə anlayışı ilə bağlıdır (4,s.93). İ.Cəfərsoy isə yazır : “Türklərin baş tanrısı, bir növ Zevsi Tenri adlanırdı. İkinci tanrı isə Yer tanrısı idi. Qədim türklər baş tanrıya Gök(göy) dedikləri kimi, Yer tanrısına sadəcə Yir (yer) deyirdilər... Yer tanrısına haylar İr deyirdilər. Yir və ya İr yaz, cücərti tanrısı olub, günəşdən ilham alırdı və buğa şəklində təsəvvür olunurdu”. (5, s.34) Demək, tarla sözü qədim dövrlərdən bu günümüzə gəlib çıxmış, özündə böyük türk xalqlarının əski inam və etiqadını yaşadan Tar teonimi ilə bağlıdır. Müasir dilimizdə bu kökü özündə yaşadan Turxan, Tarxan, Turqut, Turab, Tarqulu, Tarverdi və s. şəxs adlarını, eləcə də Tanrı sözünü buna nümunə gətirmək olar. Buğda. Bu söz şivələrimizdə müəyyən sait səs keçidləri ilə özünü göstərir: boğda(Qub.), buğdə (əks. şivə.). Ayrı-ayrı türk dillərində isə bu söz buğday//buqday// buyday//buvday// bökday//bıyday//puytay// buğdək//buydak//bu:doy//biyday//boyday//boday//bağda//buzay variantları ilə buğda, yarma, darı yarması, ümumiyyətlə, dənli bitki mənasında işlənir (8, s.233-234). Bu sözün kökünü Baq//Bağ//Boq teonimi ilə bağlamaq olar. Məlumdur ki,əski çağlardan türk xalqlarının qədim teoloji düşüncəsində tanrıçılıq başlıca xətt olmuşdur. Qədim türklərdə Yer tanrısı, Su tanrısı, Çay tanrısı, Od , Yaz, Qış və s. tanrı adları olmuşdur. İlk insanlar onların yaşayışını təmin edən, dolandıran əşyalara, anlayışlara tanrı kimi səcdə etmiş, tanrı adları ilə onları adlandırmışlar. Bunu nəzərə alsaq, insan yaşayışının başlıca təminatçısı olan buğdanın da məhz tanrı adı ilə adlandırıldığını demək olar. Baq//Bağ//Boq tanrı anlamında işlədilmişdir. F.Cəlilov bu barədə yazır: “...qədim Ön Asiya izoqlosu olan ―Baq teonimi sonralar tanrı anlamında ―Baq (Mannada), ―Baqa (Midiyada), ―Bağa, ―Bayat (türk dillərində), ―Bağa (İran dillərində), ―Boq (slavyan dillərində), ―Bhaqa (qədim hind dilində) şəklində işlənmişdir“ (4, s.94). Bu gün Bağman, Boqdan, Bağdasar kimi şəxs adlarında da həmin kök yaşayır. Buğda sözünün Baq//Bağ//Boq teonimilə bağlı olduğunu qəbul etsək, bu morfemin əsasında *ba kökünün dayandığını söyləmək olar. Son illər Azərbaycan dilçiliyində ulu dilə doğru araşdırmaları ilə ağılabatan və maraqlı nəticələrə gələn professor Qəzənfər Kazımov dünya dillərinə aid söz köklərində ulu dilə məxsus söz köklərini müəyyənləşdirmişdir: *gi,*bi,*ti, *ga,*ba,*lu,*ta. O, bağ, bağlamaq, bağlayan , əlaqə yaradan, birləşdirən, başçı, rəis, allah, hörmək, toxumaq sözlərinin *ba kökü ilə bağlı olduğunu nəzərə alaraq, qədim Mannada bağ –allah, Bağıstan- allahlar yurdu mənasında vilayət adı; b-m keçidi ilə MA-nna, MA- da, ma-ğ, Mu-ğan, mü-q (tayfa adı), Ma-ğan (qədim türk şəxs adı) sözlərində də bu kökü müəyyənləşdirir (7, s.41). Böyük mənasını ifadə edən ingilis dilində “big”, Azərb. dilində “böyük”, rus dilində “bolşoy” sözlərini də həmin köklə bağlı hesab etmək olar. Deyilənləri ümumiləşdirərək belə nəticəyə gəlmək olar ki, istər Boq və onun variantları, istərsə də, buğda sözləri *ba kökü əsasında formalaşmışdır. Düyü türk mənşəlı sözdür. Bu sözün kökündə “doymək” feli dayanır. Məlumdur ki, düyü çəltiyin döyülməsi yolu ilə alınır. Döy felindən (“döv” şəklindən) bəhs edərkən E.V.Sevortyan bu felin müxtəlif fonetik variantlarla – dövmek// tavmak//döymek//dögmek//dug//tüy//tuy//tiy şəklində ayrı-ayrı türk dillərində işləndiyini qeyd edir.(9, s.270). Göründüyü kimi, müxtəlif türk dillərində bu söz kökdəki saitin dəyişməsi ilə özünü göstərir. Müasir ədəbi dilimizdəki düymə (burada prosesin nəticəsi ifadə olunmuşdur), düyün sözlərinin də bu kökdən törədiyini söyləmək olar. Qeyd edək ki, dilimizin şərq qrupu şivələrində döymək “dögməg” şəklində, yəni y-g səs keçidi, həm də Quba şivələrində isə bu sözün qapalı saitli variantı –dügmeg, yəni ö-ü səs keçidi da özünü göstərir. Eyni zamanda, düyü sözü şərq şivələrində ”dügi“ şəklində işlənir, yaxud düymə “dügmə”, düyün “dügün” şəklində işlənməkdədir. Demək, kökdə döy//dög//düg cox aydın görünməkdədir. Belə olduğu halda, düyü sözünü düzəltmə söz hesab etmək olar və sözün düy(döy)+ü morfemlərindən ibarət olduğunu söyləmək olar. –ü (turş+u) bu gün müasir ədəbi dilimizdə qeri-məhsuldar hesab edilən adlardan ad düzəldən morfemdir. Gəmə//cəmə//kəm//kem//gəm. Borşalı şivələrində 3-4 çəngəlik biçilmiş taxıl mənasında bu sözün gəmə variantı işlənir. Həmin şivələrdə bu sözün kem variantı da özünü göstərir. –Cil ot biçib kem düzəldirdilər.Qeyd edək ki, bu sözün cəmə variantı Lerik şivələrində də eyni mənada işlədilir.Belə düşünmək olar ki, şivələrdə , eləcə də ümumxalq danışıq dilində işlədilən kom//koma//komalamaq, yəni nəyi isə bir yerə toplamaq, cəmləmək sözləri də bu qəbildəndir.Müasir ədəbi dilimizdə işlədilən və ərəb mənşəli hesab edilən cəm sözü də məhz bu kökdəndir. Gəmələməg. İmişli şivələrində bafalardan dərz düzəltmək mənasında işlədilən bu sözün də kökündə yuxarıda bəhs etdiyimiz gəm//kəm// kem kökü dayanır. - Bafaları yığallardı, gəməliyəllərdi. Xarxar. Dərbənd şivələrində taxıl zəmisində bitən alaq otu mənasında işlədilir. Mingəçevir şivələrində əkin sahəsindən ikinci il cücərən, yaxşı inkişaf etməyən ot mənasında xora işlədilir. Qədim türk dili lüğətində da ziyan, itki mənalarında xar//qor sözünə təsadüf edirik. Bu leksik vahidin əsasında xor// xar//qor kökünün dayandığını söyləmək olar. Demək, Dərbənd şivəsində özünü göstərən xarxar eyni sözün təkrarı ilə düzələn isimdir və təbii ki, bitişik yox, defislə yazılmalıdır. Müasir ədəbi dilimizdə faydasız, yararsız mənalarını ifadə edən “xor baxmaq” (əməyə xor baxmaq) ifadəsində də məhz həmin məna çaları yaşamaqdadır. Fars dilində tikan mənsında işlənən xar sözünü, eyni zamanda, dilimizdə yara sözünün sinonimi olan xora sözlərinin də bu köklə bağlı olduğunu demək olar. Tıjğərməğ (Ler.)//dişərmax(Şəki)//dişəranmağ(Qub.)//dişərməg(Sab.)//dişərti (Qafan). Müxtəlif fonetik variantlarla özünü göstərən bu leksik vahid şivələrdə cücərmək, göyərmək mənasını ifadə edir. - Havələr yaxçi keçey, buğdələr də tışğərıbdu (Ler.). Tıjğərməğ//dişərmax sözünün mənşəyindən bəhs edərkən bəzi dilçilər onu diş ismi ilə əlaqələndirirlər.F.Məmmədli bu haqda yazır: “Dişərmək diş kökü ilə bağlı olub, digər türk dillərində tiş//teş//diş//tiğ fonetik tərkibində işlənir. Sözün dişər formasında hərəkət mənasını ifadə etməsi toxumun ilk cücərtisinin ağ diş şəklində qabığın içində qabarması ilə bağlıdır. Anlayışlarla bağlı məna köçürülməsi hadısəsi baş vermişdir. Hadisələrin əsasında zahiri oxşarlıq durur.”(12, s.231). B.Əhmədov da dişə sözündən bəhs edərkən onu diş ismi ilə əlaqələndirir.”...dişə heyvanın dişlə qoparıb yediyi yeni cücərən ot və ya taxıldır. Hətta taxıllar fəsiləsindən çoxillik bitki cinsi də dişə (qırtıc) adlanır” (10, s.72). Göründüyü kimi, B.Əhmədov bu morfemi dişlə qopartmaq hərəkəti ilə əlaqələndirir. Qeyd edək ki, Lerik, Ağdam şivələrində çöl, bayır mənasında dışğarı sözü də işlənir. – Otur evdə dışğaruya çıxma (Ağ.); -Mən çağırəndə dışğaruvə qalərsən(Ler.). Heç şübhəsiz, bu leksik vahid dış//tış//tıj, yəni çöl, bayır və ğaru hissələrindən ibarətdir. Sözün birinci dış hissəsi bu gün türkcədə ümumişləkdir (çöl, xaric mənasında), ğaru isə qədim yönlük hal şəkilçisidir. Bu leksik vahidlə bağlı Ağdam və Lerik şivələrindən gətirdiyimiz nümunələrdə ikiqat yönlük hal şəkilçisini də müşahidə edirik -garu+ya//va. Demək, bəhs etdiyimiz tıjğərməğ//dışərmk feli (dış+ğaru+ məğ //məg) isimdən düzələn feldir və torpağın altında cücərən toxumun çölə can atması prosesini ifadə edir. Ağdam şivələrində bu söz frazeoloji ifadənin yaranmasında da iştirak edir. Dışğaru iş tutmağ, yəni el adətindən kənara çıxmaq. – Dışğaru iş tutmax da siz törəmiyə qalıf dayna (Ağ.) (2, s.137). Bu ifadə də çıxmaq, ayrılmaq məzmununu ifadə edir. Müasir ədəbi dilimizdə müəyyən səs keçidləri ilə (t-ç, t-d, x-k) çıx, turkcədə çık felləri, Qazax şivələrində çiş (diş) ismi, ingilis dilində diş anlamında tooth, dental, fars dilində dəndan də məhz bu köklə bağlıdır.
2. Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti, I, II, III, IV cild, B., 2006 3. Bülent Gül, Tarı Fiili ve Türevleri Üzerine, BAHAR 2012 / SAYI 61 4. Cəlilov F. Praazərbaycan teonimləri. Azərbaycan tarixi üzrə qaynaqların öyrənilmə problemləri. Bakı, 1988. 5.Cəfərsoy İ., Türk dillərində teonim və etnonimlər, 2010 6.Cəfərov S. Müasir Azərbaycan dili. Bakı, 1982 7.Kazimov Q. Azərbaycan dilinin tarixi. Bakı, 2004 8. Sevortyan E.B., Etimoloqiçeskiy slovar tyurkskix yazıkov, M., 1978 9. Sevortyan E.B., Etimoloqiçeskiy slovar tyurkskix yazıkov, M., 1980 10. Əhmədov B. 11.Türk mifologiyası ensiklopediyası, 1998 12.Məmmədli F. Seçilmiş əsərləri, ııı c., Azərbaycanın şimal-şərq bölgəsinin etnolinqvistik vahidləri. Bakı, Könül Hacıyeva (Ədəbiyyat İnstitutu) “Cİnas”, “təlmİh” və “İstİfhəm”İn Bədr Şİrvanİ və Həqİqİnİn dİvanlarında İşlənməsi XV əsr Azərbaycan şairi Bədr Şirvaninin dövrümüzədək gəlib çatan divanı 12473 beytdən ibarət olub, özündə qəzəl, qəsidə, rübai, mərasi, müqəttiat, mütəyyibat, məsnəvi, həzliyyat, təvarix, müsəmmət, mütəfərriqat, müəmma kimi janrları əhatə edir. Divan hal-hazırda Özbəkistan Elmlər Akademiyasının Əbu Reyhan Birunu adına Şərqşünaslıq institutunda 132-ci nömrə altında qorunmaqdadır. (9) Məhəmmədəli Tərbiyətim verdiyi məlumata görə, şairin ayrı-ayrı şeirlərinə müxtəlif təzkirə və məcmuələrdə də rast gəlinir.(11) Onun yazdığına görə, bunlardan biri Tehranda, mərhum Hacı Məlik Xorasaninin şəxsi kitabxanasında saxlanılır ki, burada da Bədr Şirvaninin həyatı, yaradıcılığı barədə məlumat verilərək 500 beyt şeiri misal gətirilmişdir. Şairin hələlik yeganə divanı hesab edilən Daşkənd nüsxəsinin mətni nəstəliq, şeirlərə verilən başlıqlar isə süls xətti ilə yazılmışdır. Divanın mətnini Moskvada nəşr etdirərək ona ön söz yazan görkəmli Azərbaycan alimi Ə.Rəhimovun fikrincə, Bədr Şirvaninin divanının üzü XVI əsrin əvvəllərində Şamaxıda köçürülmüşdür (13). Bir neçə mühüm faktın mövcudluğu alimə bu qənaətə gəlməyə əsas verir. Belə ki, əlyazmada adı çəkilən üç xəlifə-Əbu Bəkr, Ömər və Osman şair tərəfindən rəğbətlə anılır. Deməli, Divanın üzünün köçürülməsi Şirvanın Səfəvilər dövlətinə tabe olduğu vaxtdan əvvələ təsadüf etmişdir. Əks təqdirdə, sünnülərə müsbət münasibət bəsləməyən Səfəvilər dövlətinin hökmranlıq etdiyi ərazidə hazırlanan əlyazmada onların adı götürülər, ya da İmam Əlinin adı ilə əvəz olunardı. Araşdırmalarımız bir daha təsdiq edir ki, Bədr Şirvani özü şeirlərini toplayaraq Divan halına salmağı qərara almışdır. Aşağıdakı beytlər bunu sübut edir. گاه درخلوت بفكرجمع اشعارخودم تا بنام شه گذارم نام و ديوان يادگار (Bəzən xəlvətdə öz şeirlərimi toplamaq fikrinə düşürəm ki, şahın şərəfinə ad-san və Divan yadigar qoyub gedim).(13,129) Bədr Şirvani "Divan"ının Daşkənddəki əlyazmasının məhz elə orijinaldan köçürülərək hazırlandığını güman etmək olar. Şairin sağlığında dünyasını dəyişən hökmdarlara-Şeyx Ibrahimə, Əmir Qəzənfərə və Şahruxa həsr olunmuş şeirlərin başlıqlarında onlardan vəfat etmiş şəxslər kimi bəhs edilməsi buna sübutdur. Bədr Şirvaninin vəfatından sonra dünyadan köçən Xəlilullaha, Cahanşah Qaraqoyunluya yazılmış şeirlərin başlıqlarında isə ərəbcədən tərcüməsi "allah onun şahlığını davamlı etsin" kimi ifadələr vardır. Deməli, "Divan"ın əldə olan əlyazma nüsxəsi birbaşa şairin öz qələmindən çıxan "Divan"dan köçürülmüşdür. "Divanın sonunda başqa şair tərəfindən yazıldığı ehtimal olunan iki maddeyi-tarix verilmişdir. Bunların biri səkkiz, digəri isə iki beytdən ibarət olub Bədr Şirvaninin vəfat tarixini bildirir. Maddeyi-tarixlərdən alınan nəticəyə görə, şair hicri 854-cü ilin şəvval ayının iyirmisində, yəni, 1450-ci ilin noyabr ayının iyirmi altısında dünyasını dəyişmişdir. Həmin beytlərin müəllifi Bədr Şirvaninin sənətini yüksək qiymətləndirərək onu Xaqani, Ənvəri, Əttar, Salman Savəci kimi söz ustadları ilə müqayisə edir. والی ملك سخن بدر كه در دور قمر بود خاقانی ثانی بكمال سخن او انوری وار رسا نيده سخن را بفلك خسروملك سخن گشته بشعرحسن او درتراكيب سخن بود چو سلمان بكمال وزلطافت شده مشهورچو درعدن او گرچه عطارسخن بود زشيرين سخنی بود آريش هر محفل و هرانجمن او (Söz səltənətinin sahibi, ay ətrafında dövr edən Bədr özünün bütün şeiriyyəti ilə ikinci Xaqani idi. Ənvəri tək sözü göylərə qaldıraraq gözəl şeiri ilə söz mülkünün padşahı olmuşdu. Söz yaratmaqda Salman kimi kamil idi. Lətafətdə "Ədən incisi" tək məşhur olmuşdu. Şirinsözlülükdə sözün "Əttar"ı sayılsa da hər cəmiyyətin və məclisin yaraşığı idi.) (13,679) Haqqında V.Minorskinin, L.Hüseynzadənin tədqiqat apardıqları Cahanşah Həqiqinin yaradıcılığı da zəngin bədii xüsusiyyətlərilə seçilir (4). Şeirləri böyük fars-tacik şairi Əbdürrəhman Cami tərəfindən təqdir olunan və yüksək qiymətləndirilən Həqiqinin farsca yaradıcılığının Ruminin təsirilə ərsəyə gəldiyi söylənirsə, türkcə, yəni, azərbaycanca yaratdığı bədii irsinin isə Nəsimidən bəhrələndiyi qeyd olunur. Bu cür böyük şairlərin yaradıcılıqlarına yaxından bələd olması və onların şeirlərindən təsirlənməsinin nəticəsidir ki, Həqiqi çoxlu sayda qəzəl, rübai, müstəzad və məsnəvinin müəllifidir. (5) Bu nəzm əsərlərində yeri gəldikcə müxtəlif poetik fiqurlardan istifadə olunması həmin əsərləri məna və məzmun etibarilə maraqlı və oxunaqlı etmiş, forma və sənətkarlıq baxımından isə yüksək səviyyəyə çatdırmışdır. Təsadüfi deyil ki, “Həqiqinin bir çox şeirlәri Nәsiminin divanlarında kiçik fәrqlәrlә (Nәsimi tәxәllusu ilә) köçürülübdür.Hüseynzadə yazir Hәqiqinin “Ey xәttü xalun kәlamüllah, hәm ümmül-kitab, hәsrәtindәn dideyi-üşşaq olubdur ğәrqi-ab” mәtlәli qәzәli yanlış olaraq Nәsiminin şerlәri içәrisindә daxil edilmışdir.”(15 )O cümlədən, Hәqiqinin onbir qәzәli və üc rubaisinin Nәsiminin müxtәlif әlyazma divanlarında “Nәsimi” tәxәllüsü ilә ona aid edildiyi iddia edilir. Cahanşah Həqiqi ilə bağlı böyük məqalələrlə çıxış edən iranlı araşdırmaçı Mehran Bahari onun farsca qəzəllərində Moləvi, Hafiz və Camidən təsirləndiyini yazır. Həqiqinin fəlsəfə ilə də yaxından maraqlandığını vurğulayan tədqiqatçı onun öz şeirlərini Şəms Təbrizi, Şeyx Mahmud Şəbüstəri və Mövlana Gülbari kimi filosof şairlərə bağışladığından bəhs edir. Mehran Bahari yazır: “Bu onun şair və filosoflara ehtiramının göstəricisidir” (15). Həqiqinin şeir sənətinə və şairlərə böyük qiymət verdiyini göstərən daha bir məqam onun hələ padşahlıqdan (12) öncə, Şirazın əmiri olarkən ədəbiyyata qarşı nümayiş etdirdiyi münasibətdir. Belə ki, o, Şahruxdan aldığı əlli min qızıl təngəni şəhərin şairləri arasında bölüşdürmüşdü. M.Baharinin qeyd etdiyi kimi, Cahanşah öz sarayında qabiliyyətli və xoş zövqlü şairləri yığaraq özü də onlarla fars və türk (Azərbaycan) dillərində Həqiqi təxəllüsü ilə şeirlər söyləyirdi. Şərq poetikasının rəngarəng ifadə və təsvir vasitələrindən faydalanaraq gözəl poeziya nümunələri yaradan Həqiqi şeirlərinin həm məna, həm də forma cəhətdən maraqlı və cəlbedici olmasına diqqət yetirmişdir. Bədr Şirvani öz əsərlərində bir çox poetik fiqurlardan istifadə etmişdir. Bunlardan təşbih, cinas, məcaz, istiarə, mübaliğə və onun ayrı-ayrı növləri, təzad, qəlb, bədii mükalimə, bədii sual, müəmma, maddeyi-tarix və s.-yə onun şeirlərində daha çox təsadüf olunur. Bədr Şirvanini digər şairlərdən fərqləndirən mühüm cəhət onun bir məfhum üçün çoxlu müxtəlif təşbihlər işlətməsidir. Digər tərəfdən isə o, başqa şairlərin az istifadə etdiyi poetik fiqurlara şeirlərində tez-tez yer verməsi ilə seçilirdi. O, yüksək sənətkarlıq qabiliyyətinə malik, söz sənəti və şeir texnikasının incəliklərinə dərindən bələd olan, klassik poetikanın qayda-qanunlarını bilən, bunlara əməl edən şair idi. Bədr poetik irsin özünəqədərki nailiyyətlərini mənimsəmiş, coşqun təbi, tükənməz ilhamı ilə seçilməyə müvəffəq ola bilmişdi. Bunu biz onun klassik şeirin ənənəvi vasitələrini orijinal zəmində bədii məqsədə uyğun işlətmək bacarığında aydın görürük. Qeyd etdiyimiz kimi, hər iki sənətkarın divanına daxil olan şeirlərdə cinas, təlmih və istifhəmin geniş işləndiyini görmək mümkündür. Bu şairlər cinas və təcnislərə əsərlərində çox yer vermişlər. Həqiqiyə aid rübailərin birində oxuyuruq: Eşq odu ilə düşmənəm bir yanə mən, Mən haçan bu eşq odundan yanəmən, Yanmazam eşq odundan ta əbəd, Gər bu həsrət atəşindən yanə mən.(1,258) Buradakı “yanə mən” və “yanəmən” ifadələri cinasdır və bu cinası Azərbaycan dilinin o dövrkü inkişaf səviyyəsini, sözlərin işlənmə vəziyyətini nəzərə almaqla uğurlu hesab etmək olar. Məsnədi-iqbalü dövlət bulmuşam, Ta səri-kuyində qoydum yüz yerə, Şərhi-ovsafi-cəmalı söyləsəm, Görsədər bir dəmdə məna yüz yerə.(1,258) Nəzərdən keçirdiyimiz bu rübaidə də cinasdan yerli – yerində istifadə olunmuşdur. Şeirdəki “yüz yerə”, yəni “üz yerə” və “yüz yerə” ifadələri cinas təşkil edir. Şairin cinasdan istifadə edərkən şifahi xalq yaradıcılığından, daha dəqiq desək, bayatılardan bəhrələndiyini də görməmək mümkün deyil. Azərbaycan dilində yaranan yazılı ədəbiyyatda xalq şeirimizin əlamətləri daim özünü biruzə verməkdədir. Bədrin şeirlərində də cinasa, hətta onun bəzi növlərinə rast gəlirik. Bu növ, yazılışı eyni olub müxtəlif cür oxunan sözlərdən yaranır. Məsələn: ای شهنشاهیكه ذاتت هست دردولت بعيش هست بدخواه تودراندوه ودرمحنت برنج بدرچون ساكن درين ملكست وميگويد دعا حاليا ازكشتزاردولتت خواهم برنج (Ey ölkədə varlığını şadlıqla sürdürən hökmdar ! Sənin bədxahların qüssə və möhnət içində əzab çəkirlər. Bədr bu diyarda məskunlaşdığı üçün dua edir. İndi sənin səltənətinin zəmisindən düyü təvəqqe edirəm) (13,483). Şeirdəki "berənc" və "berenc" sözləri naqis cinasdır. Bunlardan birincisi "əzabla", ikincisi isə "düyü" mənasında işlənmişdir. Naqis cinasa aid daha bir maraqlı misala baxaq: تابود فلك فلك ملك تنت آباد باد كشتی عمرت زگرداب خطرآزاد باد (Nə qədər ki, ruzıgarın gəmisi var, can mülkün abad olsun! Qoy sənin ömür gəmin təhlükə burulğanından azad olsun!) (13,232) Beytdəki eyni şəkildə yazılıb müxtəlif cür oxunan "folk" və "fələk" sözləri naqis cinasa misaldır və o da Bədrin yaratdığı orijinal təcnislərdəndir. Təlmih də şairlər tərəfindən çox müraciət olunan poetik fiqurlardandır. Həqiqinin şeirlərində də ona sıx rast gəlinir. Şirin qəmində canımı təslim qılmışam, Xosrov hekayətin demən əfsanələrdəmən.(1,251) Şair “Xosrov və Şirin” rəvayətinə işarə edərək təlmihdən yararlanmışdır. Mənsurivar əgərçi məni dara çəksələr, Darüş-şəfa derəm mən ani,dar bilmənəm.(1,249) Bu beytdə isə Həllac Mənsurun edam edilməsinə işarə olunur. Şeirdə təşbih (Mənsurivar) işlənsə də əslində təlmih əlamətinin də olduğu görünür. Həqiqi ilə eyni dövrdə yazıb-yaradan Bədr Şirvaninin şeirlərində də təlmihə çox rast gəlinir. Şairin bir çox şeirlərində dastan və rəvayətlərə işarə etdiyini görmək mümkündür. Məsələn: گردمی برآتش اندازد نسيم خلق تو آتش سوزان درآن دم گلستان خواهد شدن (Sənin təbinin mehi öz nəfəsini alov üzərinə salsa, yandırıcı atəş elə o an gülüstana çevriləcəkdir.)(13,81) Fikrimizcə, şair Nəmrudun İbrahim peyğəmbəri oda atdırması və odun gülüstana çevrilməsinə işarə etmişdir. Buna görə də gətirilən misalda təlmihdən istifadə edildiyini söyləmək olar. Şairin şeir yazmağa başladığı tarixi bildirmək üçün söylədiyi maddeyi - tarixdə "söz nəfəsimdən Məsih kimi cana gəldi" deməsi İsa peyğəmbərin nəfəsi ilə ölü diriltməsinə işarədir. Biz bu şeirlərdə həzrəti - Musanın əsasının ilana çevrilməsi, Xızrın dirilik suyunu əldə etməsi kimi dini - mifoloji görüşlərlə bağlı təlmihlərin verildiyinin, "Qurani-kərim" dən ayələr gətirildiyinin də şahidi oluruq. Şairin hiss və həyəcanını tam ifadə etməsinə imkan yaradan daha bir poetik fiqur “bədii sual”dır (2). Şeir müəllifləri sualdan istifadə edərkən cavab almağı qarşılarına məqsəd qoymurlar. Burada əsas qayə ifadə olunan fikrin daha qabarıq şəkildə vurğulanmasından ibarətdir (3). Bədr Şirvaninin qəzəl və qəsidələrində “bədii sual”a çox rast gəlinir. O bu ifadə vasitəsi ilə olduqca maraqlı və orijinal bədii lövhələr yaratmağa nail olmuşdur. تحفه ای نی كه بريارفرستم چكنم بفرستم مگرازحال پريشان خبری گوهراشكم راگربپذيرد آن شوخ درنظردارم ازآن نقد روان ماحضری (Yara göndərməyə bir töhfəm yoxdur, nə edim?! Pərişan halımdan soraqmı göndərim?! O dilbər göz yaşımın incilərini qəbul etsə... İndi məndə nəqd halda hazır olan odur.) (13,652) Yad diyarda özünə həmdəm, sirdaş görməyən şair doğma yerlərdə qoyub getdiyi yarı üçün də darıxır, ona göndərməyə başqa heç bir şeyi olmadığından inci, gövhər hesab etdiyi göz yaşlarını yarına töhfə olaraq yollayır. Şair nəinki “bədii sual”, həm də “sual-cavab” kimi maraqlı ifadə vasitəsindən də yeri gəldikcə istifadə edərək əsərlərinə xüsusi oxunaqlılıq və bədiilik qazandırmışdır. Buna ədəbiyyatda "bədii mükalimə" də deyilir. Bu zaman şeir dialoq şəklində qurulur və şair bu yolla, ifadə olunan fikrin daha qüvvətli alınmasına təmin edir. گفتم ای جان ازتودل دانی چه خواهد،گفت وصل گفتم اندركوی توبيدل چه جويد،گفت راه (Dedim: – Ey can, ürək səndən nə istəyir, bilirsən? Dedi: – Vüsal. Dedim: – Ürəyini əldən vermiş sənin kuyində nə arayır? Dedi: – Yol. )(13,638) Həqiqi yaradıcılığına gəldikdə, onun qəzəllərində də bu poetik fiqura geniş yer verilir. İfadəni qüvvətləndirmək üçün istifadə olunan bu bədii vasitədə fikir sual şəklində verilir və onun cavabını almaq məqsədi güdülmür. Nəzəriyyədə buna "istifhəm" də deyilir. Həqiqinin qəzəllərinin ayrı-ayrı beytlərində rast gəlinən “bədii sual”a, eyni zamanda bütöv bir qəzəl boyu da təsadüf edilir. Şairin bəzi şeirlərində əvvəldən sona qədər “bədii sual”dan faydalanması qəzəlin daha canlı və obrazlı alınmasına səbəb olmuşdur. Cəmalın rovzeyi–rizvan deyilmi? Dodağın çeşmeyi-heyvan deyilmi? Səqahüm rəbbihüm xəmri ləbindən, Bəyani-ayətü bürhan deyilmi? Ruxü zülfünbəyazilə səvadı, Biri küfrü biri iman deyilmi? Sənin məstanə eynin sağərindən, Cahan sərgəştəvü giryan deyilmi? Şəha, eşqin yolunda canı qurban Buyursan qılmağı asan deyilmi?(1,248) Qəzəl axıra qədər bu cür davam edir və sualın sənətkar qələmi ilə şeirdə nə dərəcədə bədii rol oynaya bildiyini nümayiş etdirir. Biz XV əsrin iki böyük şairinin öz əsərlərində cinas,təlmih və istifhəm kimi bədii kateqoriyalara və poetik fiqurlara necə yer verdiyini, şairlik təbi və ilhamının söz sənətinin hansı incə məqamlarında parladığını bir məqalə çərçivəsində nəzərdən keçirməyə çalışdıq. Göründüyü kimi, şairlərin yaradıcılığını yanaşı gözdən keçirmək, poetik xüsusiyyətlərini araşdırarkən paralellər və müqayisələr aparmaq bizləri bir çox maraqlı nəticələrə gətirir. Nəhayətdə bu və ya digər şairin poetik özəlliklərinə məxsus cəhətlər özünü daha qabarıq biruzə verərək tədqiqatın maraqlı gedişatla irəliləməsinə şərait yaradır.
2. Quliyеva M. Кlassiк Şərq pоеtiкası. Baкı, 1991. 3. Quliyeva M. Şərq poetikasının əsas kateqoriyaları. Bakı, 2010. 4. Hüseynzadə L. XV əsr Azərbaycan ədəbiyyatının qiymətli abidəsi (Cahanşah Həqiqinin «Divan»ı haqqında), ədəbi Ermənistan, Yerevan, 1963. 5.Hüseynzadə L. Mirzə Cahanşah Həqiqi, - Şeirlər, Yerevan, 1966 (Müqəddimə). 6.Rəhimоv Ə. Şair Bədr Şirvani haqqında, AMЕA Xəbərləri (ədəbiyyat, dil, incəsənət sеriyası),1972, № 1. 7.Rəhimov Ə. Cahanşah «Divan»ının iki əlyazma nüsxəsi haqqında, - Azərb. EA «Xəbərlər»i (Ədəbiyyat, dil və incəsənət seriyası), 1978, № 1. 8. Rəhimov Ə., Əfəndiyev M. Cahanşah Həqiqi, - Keçmişimizdən gələn səslər, Bakı, 1982. 9. Şirvani Bədr. Divan. (əlyazma) Özbəкistan ЕA-nın Əbu Reyhan Biruni adına Şərqşünaslıq Institutu,№ 132 10. Səfərli Ə., Yusifli X. Qədim və orta əsrlər Azərbaycan ədəbiyyatı. Bakı, 1998. 11. Tərbiyət Məhəmmədəli. Danışməndani – Azərbaycan. Baкı, 1987. 12. Faruk Sümer. Kara Koyunlular. Başlangıçtan Cihan - Şah'a kadar 1. cilt; Türk Tarih Kurumu; Beylikler Tarihi; Ankara, 1984. 13. Бадр Ширвани. Диван. Москва, 1975. 14. Ватват Рашид Ад – дин. Сады волшебства в тонкостях поэзии. (Перевод с персидского, исследование и комментарий Н.Ю.Чалисовой). Москва, 1985. 15.Mehran Bahari @
XV əsrdə Bakıda inkişafını tamamlayaraq yayılmağa başlayan Xəlvətiyyə sufi məktəbinin XII əsrdə yaşamış məşhur sufi-mütəfəkkir Əbdülqahir Sührəverdiyə qədər gedən üç əsrlik bir keçmişi vardır. XIII-XIV əsrlərdə Cəmaləddin Təbrizi, Zahid Gilani və Lahıclı Ömər Xəlvəti tərəfindən Şirvana gətirilən və burada formalaşmağa davam edən Xəlvətilik, adını qurucusu Pir Ömərin dağlarda və meşələrdə xəlvətə çəkilərək yalnızlıq halında təfəkkür və ibadət etməsindən almışdır. Ərbəin və çilə də adlandırılan “Xəlvət” prinsipi sufinin yetişdirilməsində tətbiq edilən psixoloji və pedaqoji bir metod idi. Qırx günlük yalnızlıq daha çox xanəgahda, xüsusi dar bir hücrədə və sufi mürşidin nəzarəti altında gerçəkləşdirilirdi. Burada yemə, içmə, yatma, söhbət kimi nəfsin istəklərinə qoyulan məhdudiyyətlər ilə sufinin öz iradəsini nəzarət altına alması, zikr, təfəkkür və ibadətlə qəlb gözünün açılması, qəlbin mənəvi ilhamları qəbul etməyə uyğun hala gəlməsi məqsədi güdülürdü. Xəlvətilər bu prinsipin yerinə yetirilməsində böyük diqqət göstərər və bunu ildə bir dəfə tətbiq edərdilər. Seyid Yəhya qırx dəfə çilə çıxarmışdı. Xəlvətilik XV əsrin ilk rübünə qədər mərkəzi Şamaxı olmaqla Şirvanda fəaliyyət göstərən məhəlli bir təriqət idi. Ancaq təriqət, bu dövrdə Şamaxıdan Bakıya gələn gənc bir sufi şeyx tərəfindən yeni bir mərhələyə qədəm qoydu. İmam Musa Kazım nəslindən, Şirvanşahlar dövlətində Nəqibül-əşraf vazifəsində olan Seyid Bəhaəddinin oğlu Seyid Cəmaləddin Yəhya, Xəlvətilərin yeni mürşidi oldu. Şamaxıda soylu və zəngin bir ailədən gələn Seyid Yəhya, daha cavan vaxtında atasının sahib olduğu var-dövlətdən üz çevirərək sufilik yolunu seçmişdi. Şamaxı mədrəsələrində elm təhsil edən Yəhya, eyni zamanda güclü təsirə sahib xəlvəti mürşidi şeyx Sədrəddinin təkkəsinə davam edərək burada mənəvi elmlərdə də tərbiyə və tədrisini tamamladı. Şeyxi Sədrəddin ölmədən az əvvəl onu yerinə şeyx təyin etdiyi zaman hələ otuz yaşı yox idi. Yaşlı müridlər onun gənc olmasını bəhanə edərək etiraz etdilər və o Şamaxını tərk edərək (təxminən 1420-ci illərdə) Bakıya gəldi. Seyid Yəhya Bakıya gəldiyi əsnada Şirvanşah Xəlilullah xan hakimiyyətdə idi və paytaxt da müvəqqəti olaraq Bakı olmuşdu. Seyid Yəhya Xəlilullah xanın himayəsində xəlvətiliyin xanəgahını burada, Şirvanşahın sarayı yanında təsis etdi. Qaynaqlar adil bir idarəçi olan Xəlilullah xanın ona böyük hörmət və yardım göstərdiyini qeyd edirlər. Onların aralarındakı səmimi münasibətin dərəcəsini göstərən əlamətlərdən biri də yazdığı “Kəşful-Qulub” əsərini Xəlilullah xana ithaf etməsidir. Seyidin dərgahı ətrafında onun tərəfindən tikilən məscid, türbə və digər abidələr də bu əlaqəni aydın şəkildə göstərməkdədir. S.Yəhya Bakıda sufi dünyagörüşünü təbliğ etməyə başladı. Onun təlimi qısa bir müddət içərisində ətraf mühitin diqqətini çəkdi. Onun elmi və mənəvi şəxsiyyəti, Bakıdakı xanəgahı bir cazibə mərkəzi halına gətirdi. Minlərcə insan çox uzaqlardan Bakıya gəlib ondan irfan təlimini, mənəvi elmlərin sirlərini öyrəndi. Seyid Yəhya Bakuvi öz dünyasında adi bir sufi deyildi. O öz sistemini qurmuş məktəb sahibi bir sufi mürşidi, mütəfəkkir bir müəəlif və şairdir. Xəlvətilik onun adı ilə bağlı olmasa da bu məktəbin həqiqi qurucusu oldu. Seyid Yəhya bir təriqət başçısı və təsisçisi olmaqla yanaşı, meydana gətirdiyi əsərləri ilə islam mədəniyətində və sufilikdə özünəməxsus ədəbi-fəlsəfi bir yol açmışdır. İslam dünyasında xəlvətilik sufi ədəbiyyatı deyə biləcəyimiz çox zəngin bir ədəbi irsin formalaşmasına da zəmin hazırlamışdır. Təsəvvüfdə daha sonra gələn mürşidlərin əvvəlkilərin yolunu təqlid etmə üsulu vardır. Xəlvətilik mənsubu sufi mürşidləri Seyid Yəhyanın əsərlərinə bir çox nəzirələr və şərhlər yazaraq bu yolu davam etdirmişlər. Şihabəddin Sührəverdidən sonra xəlvətilik sahəsində bu qədər çox dildə və növdə əsər verən başqa bir sufi olmamışdır. Bakuvi yazdığı əsərlərlə ədəbi müvəffəqiyyətini göstərməkdən əlavə Xəlvətiliyin prinsiplərini və fəlsəfəsini də ortaya qoymuşdur. Beləliklə, bu təriqətin düşüncə sistemi və üsulları dəyişmədən günümüzə qədər gələ bilmişdir. Seyid Yəhya yaşadığı çağın gərəklərindən uzaq, xürafələrə boğulmuş, işsizliyi özünə peşə etmiş, boynuna kəşkül asıb dilənçilik edən, cadugərliklə məşğul olan, batini inanclarla ağıl və məntiqdən çıxan, elmi və ağlı təhqir edən mistik anlayışı qəbul etmir. O coşğun və dinamik bir ruh halına, eşq və cəzbəyə sahib olub, quru, ruhsuz bir zahid deyildir. İslam tövhid anlayışının ən inkişaf etmiş şəkli olan və Allahdan başqa bütün varlıqları həqiqətdə var olmayan kölgələr qəbul edən vəhdəti-vücud anlayışına sahib olsa da insanı tanrılaşdırmaq kimi ifratkarlıqlar onda görülməz. “Şəfaül-Əsrar” adlı əsərində müridlərini bunlardan çəkindirmiş, elmi əsaslara bağlı, qəlbi həyatı ilə yanaşı islam inancına görə düzgün yaşayan, ibadətlərini səmimiyyətlə yerinə yetirən və davamlı özünü inkişaf etdirən intellektual bir təsəvvüf anlayışı gətirmişdir. Şirvanşah ilə yaxın münasibətini dəyərləndirərək ona daima ədalət və doğru yol göstərmişdir.1 Elmini maddi mənafeyi uğrunda sui-istifadə edənləri tənqid etmiş, “alimin zilləti aləmin zillətidir”2, deyərək izzət və qənaətlə yaşamışdır. Əsərləri onun yüksək bir elmi və ədəbi səviyyəyə sahib olduğunu göstərir. O, “Bu fəqir, bir çox kimsədən soruşub, bir çox təfsirlər oxudum” deyə ifadə etdiyi kimi, çox oxuyub araşdıran, dərin təfəkkür sahibi, dövrünün böyük bir alimidir. Buna görə də onun Bakıdakı xanəgahı eyni zamanda bir elm, sənət və ədəbiyyat akademiyasıdır. Yusuf Müsküri, Ömər Rövşəni, H.Qaramani, B.Ərzincani kimi əsər sahibi önəmli alim və ədib şəxsiyyətlər Bakıda onun xanəgahında yetişmişlərdir. Bakuvinin məktəbi, XV əsrin ikinci yarısından etibarən yetişdirdiyi sufi mürşidlər tərəfindən Şirvan xaricində Osmanlı, Ağqoyunlu və Məmlük cəmiyyətləri və idari çevrələrində böyük hüsnü-rəğbət görmüşdür. XVI əsrdən etibarən Seyid Yəhya ədəbi-fəlsəfi məktəbinin təsirləri bütün islam dünyasına yayılmış, yeni məktəblərin yaranmasına səbəb olmuşdur. Yəhya Bakuvi türk, ərəb, fars dillərində nəzm və nəsr olaraq iyirmiyə yaxın əsər yazmışdır. Bunların hamısının məzmunu dini-ədəbi və təsəvvüfi mahiyyətdədir. Fars dilində yazdığı şeirlərində, “Seyid” təxəllüsünü işlətmişdir. Seyid Yəhyanın həyatı bütünlüklə təsəvvüfi zöhd və mücahidə içində keçmişdir. O, çox isti aylarda, azuqəsiz və susuz olaraq səhralara çıxar, oralarda günlərlə qalar, ibadətlə məşğul olardı. Xəlvətə girmək, tənha bir yerdə qalmaq və ibadət etmək onun dəyişməz adətlərindən idi. Belə ki, o qidalanmasını on beş gündə bir iftar edəcək səviyyəyə endirmişdir. Ömürünün sonlarında dünya işlərindən tamamilə uzaqlaşmış, hətta vəfatından əvvəlki son altı ayda heç bir şey yemədiyi rəvayət edilmişdir. Seyid Yəhya, 869/1466-cı ildə Bakıda vəfat etmişdir. Vəfatı Xəlilullah xanın vəfatından doqquz ay sonradır. Ona uzun ömür üçün dua edənlərə “Siz Xəlilullah xana dua edin çünki mənim ömrüm onunkinə bağlıdır” deyərək vəfatını xəbər vermişdir. Qəbri Bakıdakı dərgahının bitişiyində olub, günümüzə qədər sağlam gələ bilmişdir. Seyid Yəhyanın Bakıda qırx ildən çox sürən irşad xidməti nəticəsində iyirmi minə yaxın müridi olmuşdur. Bunlardan üç yüz altmışına təriqət xilafəti vermişdir. Yetişdirdiyi məşhur sufi mürşidlər: Əlaəddin Rumi, Məhəmməd Bahaəddin Ərzincani, Dədə Ömər Rövşəni, Həbib Qaramani, Şeyx Şükrullah, Yusif Ziyaəddin Müsküri, Seyid Əhməd Sünnəti və Çankırılı Şeyx Hamzadır. Xəlvətiyyə təriqəti Seyid Yəhyanın xəlifələri vasitəsi ilə Azərbaycan, Anadolu, İran, Orta Şərq, Şimali Afrika və Balkanlarda geniş şəkildə yayılmışdır. Xəlvətiyyədə ən çox xəlifə yetişdirən və bunları ətrafa göndərən mürşid Seyid Yəhya qəbul edilir. Xəlifələrinin əksəriyyəti Osmanlı və Bəyliklər Anadolusundan gələn şəxsiyyətlərdir. Onların bir çoxu təhsillərini tamamladıqdan sonra icazətnamə alaraq yenidən Anadoluya qayıtmış və buralarda Xəlvətilik məktəbini yaymışlar. Bu şeyxlər ilə onların davamçıları xəlvətiliyi türk və islam dünyasının ən böyük təriqətlərindən biri halına gətirmişlər. Xəlvətiyyə, Seyid Yəhyanın vəfatından bir əsr sonra, qırxdan çox şöbə və qola sahib ən çox müntəsibi və təkkəsi olan təsəvvüf məktəbi olaraq, islam dünyasının ən böyük təriqətinə çevrilmişdir. Bu vəziyyət daha sonrakı əsrlər boyunca da artaraq davam etmişdir. Buna görə müntəsiblərinin sayının yüz minlərə çatdığı təxmin edilə bilər. Bu xəlvətiyyənin necə böyük bir təsir gücünə və yayılma qabiliyyətinə malik olduğunu bizə göstərməkdədir. Xəlvətiyyə təriqəti, Seyid Yəhya tərəfindən yenidən təsis edilib yayıldığı üçün, bütün xəlvətiyyə şöbələrinin başında onun adı mövcuddur. Hətta silsilənamələrdə bir çox şöbənin və qolun silsiləsi, Seyid Yəhya Şirvani ilə başlamaqdadır. Şöbələrin təşəkkülündə bəzən yenilikçi (mücəddid) şeyxlərin təriqət içində ortaya çıxmasının rolu olmuşdur. Belə ki, heç bir təriqət içərisində bu qədər çox qüvvətli xarakteri və xüsusiyyəti olan şeyx mövcud olmamışdır. Zaman içərisində ortaya çıxan bu mürşidlər, mənsubu olduğu xəlvətiyyə təriqəti içərisində, bəzi məsələlərdə yenilik gətirmə ehtiyacı duymuşlar. Hər yenilik bir dəyişmə olduğu üçün, o yeniliyi gətirən mürşidin adı ilə xatırlanar olmuş və bir şöbə adı alaraq ortaya çıxmışdır. Daha sonra şöbələrdən də qollar çıxmışdır. Başda Anadolu olmaq üzrə Osmanlı coğrafiyasındakı bu yayılma, Seyid Yəhyanın Anadolunun müxtəlif yerlərindən gələn müridləri vasitəsi ilə olmuşdur. O dövrdə İzmir, Aydın, Afyon, Qaraman, Ərzincan, Amasiya, Kastamonu, Niğdə, Çankırı kimi, Bakıya çox uzaq yerlərdən gələn yüzlərlə müridin varlığı, S.Yəhyanın şöhrətinin Anadoluda çox geniş bir sahəyə yayıldığını göstərməkdədir. Seyid Yəhyanın xəlifələrindən Həbib Qaramani, Çankırılı Hamza, Əhməd Sünnəti və Ələddin Rumi Xəlvətiyyənin təmsilçiləri olaraq Anadolunun müxtəlif şəhərlərində təriqəti yaymışlar. M.Bahaəddin Ərzincaninin Ərzincanda başladığı fəaliyyəti Amasiya və İstanbula intiqal etmiş, tədricən onun yolundan iki ana şöbə, bir çox ikinci dərəcəli şöbə və qol ortaya çıxmışdır. Xəlvətiyyə təriqətinin inkişafı və yayılmasında ən çox M.Bəhaəddinin xəlifələri və davamçıları tərəfindən qurulan şöbələr və qollar təsirli olmuşdur. Bunlardan ilki, Çələbi Xəlifə tərəfindən qurulan Cəmaliyyə, digəri isə Əhməd Şəmsəddin Marmaravi tərəfindən qurulan Əhmədiyyə şöbəsidir. Bunlar Xəlvətiyyənin dörd ana şöbəsindən ən çox yayılan ikisidir. Çələbi Xəlifədən sonra bu şöbə Sümbüliyyə, Şabaniyyə, Assaliyyə, Bəxşiyyə və Şərnubiyyə kimi bir çox qollara ayrılmışdır. Əhmədiyyə şöbəsi də, Marmaravidən sonra Sinaniyyə, Uşşaqiyyə, Ramazaniyyə və Misriyyə olmaq üzrə dörd qola ayrılmışdır. Bu qollardan daha başqa qollar da meydana gəlmişdir. Seyid Yəhyanın xəlifələri daha çox Azərbaycanın Şamaxı, Quba-Xaçmaz, Gəncə, Bərdə-Qarabağ və Təbriz tərəflərində təriqəti yaymışlardır. Dədə Ömər Rövşəni Qarabağda olduğu əsnada, Uzun Həsənin dəvəti üzərinə, Təbrizə gedərək Səlcuq xatunun, inşa etdirdiyi dərgaha yerləşmişdir. Xəlvətiyyənin Rövşəniyyə qolunu quraraq daha sonralar bu şöbəni Qahirədə davam etdirəcək olan sufi şair İbrahim Gülşəni, Şeyx Dəmirdaş, Şahin Xəlvəti, Həsən Bayatı Mahmudoğlu kimi azərbaycanlı böyük şəxsiyyətləri burada yetişdirmişdir. Rövşəniyyə qolundan Gülşəniyyə və Dəmirdaşiyyə qolları çıxmışdır. Seyid Yəhya Bakuvinin Şirvandakı xəlifəsi Yusif Müsküri öncə Şamaxıda, sonra Quba-Xaçmaz tərəflərində təkkəsini quraraq aktiv bir şəkildə fəaliyyət göstərmişdir. Bu şöbə XVI əsrin sonlarında Anadoluya yayılaraq Şəmsiyyə və Sivasiyyə adları ilə Osmanlı fikir dünyasına təsir etmişdir. Müskürinin təkkəsi Azərbaycanın şimalındakı təsəvvüfi fəaliyyətlərinə XIX əsrin ortalarına qədər fasilələrlə davam etmişdir. Son şeyx Qasım Qubavinin rus işğalı üzərinə İstanbula köç etməsilə sona çatmışdır. Seyid Yəhyanın vəfatı üzərinə Bakıdakı xanəgahda irşad səccadəsinə Seyid Yəhyanın ortancıl oğulu Fəthullah keçmişdir. Fəthullah bir ilə yaxın (1466-67) burada şeyxlik etdikdən sonra vəfat etmişdir. Bundan sonra Afyonlu Şeyx Şükrullah səccadəyə oturmuş və 1476-cı ildə vəfatına qədər Bakıda şeyxlik etmişdir. Şükrullahdan sonra Xəlvətilik Bakıda bir müddət də fəaliyyətini davam etdirmişdir. Şah İsmayıl 1501-ci ildə Bakını zəbt etdiyi zaman bu əsnada dərgahda şeyxlik edən Şamaxılı Şeyx Qiyasəddin ibni Kəmaləddin Qahirəyə köç etmişdir. 1583-cü ildə Bakı Osmanlı hakimiyyətinə keçincə xanəgah yenidən canlanmışdır. Bu tarixdə Seyid Yəhya dərgahının girişinə Osmanlı padşahı III Murad (səltənət illəri 1574-95) adına bir qapı düzəldilmişdir. Sultan Murad qapısı olaraq tanınan bu tac qapı hələ də mövcuddur. XVI əsrdən etibarən təriqət nümayəndələrinə qarşı edilən təzyiqlərdən Xəlvətiyyə də nəsibini alaraq doğulduğu torpaqlardan uzaqlaşaraq, ona qucaq açan diyarlara getdi. XVI əsrdən sonra Azərbaycan Xəlvətiyyənin mərkəzi olma mövqeyini davam etdirə bilmədi. Zaman keçdikcə əhəmiyyətini itirərək, -Natali Klayerin dediyi kimi- Ömər Xəlvətinin və Yəhya Şirvaninin qəbirlərinin olduğu xanəgahlar, təəssüf ki, Mövlanənin, Hacı Bəktaş Vəlinin, Şeyx Səfinin, Əbdülqadir Gilaninin xanəgahlarında olduğu kimi davamçılarının ziyarət yerinə çevrilmədi. Seyid Yəhyanın Bakıdakı xanəgah və məscidi Şirvanşahlar sarayı ilə birlikdə bir çox dəfə təxribata uğradı. XIX əsr əvvəllərində rus işğalı zamanı şəhər ilə birlikdə yağmalanaraq rus ordusunun qarnizonuna çevrildi. Bu müqəddəs məkanda, əsrlər boyu əks-səda vərən Allah, Hay, Hu səsləri yerinə, bu tarixdən sonra rus əsgərlərinin sərxoş nərələri yüksəlməyə başladı. 1918-ci ildə erməni təcavüzkarları tərəfindən təxribata uğrayıb yandırıldı. Sovet dövründə məscid əsas divarlarına qədər tamamilə söküldü. Buradakı şeyx qəbirləri də sökülüb yox edildi. Yalnız Seyid Yəhyanın türbəsi salamat qaldı. Ümumiyyətlə, bütün qol və şöbələrilə təsəvvüf türk insanının ədəbiyyatında, musiqisində, memarlığında, xülasə, incəsənət və bədii zövqlərində, sosial həyatı və bəşəri münasibətlərində silinməz izlər buraxan, sosial və kültürəl miqyasa sahib bir qurumdur. Digər təriqətlər arasında, türk insanının təbiətinə uyğunluğu, cəmiyyətin hər təbəqəsindən olan müntəsiblərinin çoxluğu və Şərqdən Qərbə doğru islam ölkəsinin demək olar ki hər yerində geniş xalq kütlələri arasında yayılması ilə Xəlvətilik geniş bir şöhrətə sahibdir. Şair, ədib, dövlət adamı, hətta hökmdarlar kimi müxtəlif mərifət və peşə ərbabını sinəsində toplayan 40-dan artıq şöbəsi, minlərlə xəlifə, on minlərə çatan davamçı və sevənlərilə geniş Osmanlı coğrafiyasına yayılan; Ticaniyyə qolu ilə Sudan Xartum, Tunis, Əlcəzair və Fasa; Gülşəniyyə və Dəmirtaşiyyə qolları ilə Misir, Həbəşistan və Yəmənə; Rövşəniyyə qolu ilə Azərbaycan, İran, Türkmənistan, Əfqanıstan və Hindistana digər sayısız qol və şöbələrilə bütün Anadolu və Balkanlara yayılan Xəlvətilik təriqətinin türk cəmiyyəti və türk insanı üzərində dərin izləri mövcuddur. MƏNBƏLƏR VƏ ƏDƏBİYYAT:
Lalə Bayramova Yüklə 4,06 Mb. Dostları ilə paylaş:
|