Carte tiparita cu binecuvantarea prea fericitului parinte

GRIGORIE DE NAZIANZ

GRIGORIE DE NAZIANZ

GRIGORIE DE NYSSA


tale (siriacă, armeană, coptică, etc.). Cu timpul, la operele sale au fost redactate scholii, cele mai importante fiind scholi-ile lui Ilie din Creta (sec. X). Chiar dacă el nu a scris o summa sau un tratat com­plet de teologie cu intenţia de a epuiza tematica teologiei, cuvântările sale şi rnai ales cele cinci Cuvântări teologice, ela­borează pe deplin scheletul vital al învăţăturii ortodoxe clasice despre Dum­nezeu şi despre Sf. Treime. Cât de impor­tante au fost opera şi gândirea sa o do­vedeşte faptul că, în momentele de mare răscruce şi frământare din istoria creşti­nismului, marii căutători ai vremii au încercat să-1 readucă în prim plan ca stâlp al credinţei. Astfel, în perioada Renaş­terii, Aldus Manutius face o selecţie din opera sa poetică şi o publică în voi. 3 din Poetae Chrisîiani Veteres (Veneţia, 1504), iar în timpul Reformei, erudiţii protestanţi de la Basel realizează publi­carea unei prime ediţii complete: J. Billius, Opera omnia, Paris, 1609-1611. Nici benedictinii nu se lasă mai prejos, în sec. XVIII, ei publică întreaga operă (Paris, 1778-1840), care va fi retipărită în Migne. Totodată, el a avut o serie de admiratori printre marile personalităţi ale Apusului: Erasmus, Melanchton, Edward Gibbon şi J. H. Newman.

Migne, PG, 35-38; CPG, 3030-3125; tradu­cerea în latină a lui Rufin: A. Engelbrecht, Tyranii Rufini Orationum Gregarii Na-zianzeni novem interpretatio, CSEL, 46, 1910; A. J. Mason, The Five Theoiogical Orations of Gregory of Nazianzus, Cam-bridge, Patristic Texts, Cambridge, 1899; trad. în franceză: Paul Gallay, Gregoire de Nazianze, Leş discours theologiques, Paris, 1943; Gregoire de Nazianz, La Passion du Christ, A. Tuilier, în SCh 149, Paris, 1969; Gregoire de Nazianz, Lettres theologiques, P. Gallay, în SCh 208, Paris, 1974; Gregoire de Nazianz, Discours 1-3, J. Bernardi, în SCh Paris 1Q78; Gr^2oire de Nazianz,

Discours 27-3/(Discours the'ologiques), P. Gallay, în SCh 250, Paris, 1978; Gregoire de Nazianz, Discours 20-23, J. Mossay, în SCh 270, Paris, 1980; Gr6goire de Nazianz, Discours 24-26, J. Mossay, în SCh 284, Paris, 1981; Gregoire de Nazianz, Discours 4-5. Contre Julien, J. Bernardi, în SCh 309, Paris, 1983; în rom.: Pr. Gh. Tilea şi Nicolae

1. Barbu, Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci

Cuvântări despre Dumnezeu, Curtea de
Argeş, 1947; Ale Celui între Sfinţi Părintelui
nostru Grigorie de Nazianz, Cele cinci
cuvântări teologice, trad. din Ib. greacă, in­
troducere şi note de Preot Dr. Academician,
Dumitru Stăniloae, Editura Anastasia, 1993;
C. Truzzi, Sân Gregorio di Nazianzo. Dis-
corso funebre in onore di Sân Cesario di
Nazianzo, medico, Trad. ital. cu text grec,
Reggio Emilia, 1998; R. Palia, Gregorio di
Nazianzo, "Sulla virtu" cârmi esametrici [I,

2, 9 A/B], Introduzione di C. Crimi e R.
Palia. Testo critico e trad. ital. di R. Palia.
Commento di M. Kertsch. Appendici a cura
di C. Crimi, J. Guirau e R. Palia, Pisa, 1999;
texte alese din poezii şi scrisori în rom.: I.
Coman, Geniul Sf. Grigorie de Nazianz,
Bucureşti, 1937; Idem, Tristeţea poeziei
lirice a Sf. Grigorie de Nazianz, Bucureşti,
1937; P. Gallay, La vie de Saint Gregoire de
Nazianze, Lyon, 1943; Idem, Langue et style
de S. Gregoire de Nazianze dans sa corres-
pondance, Paris, 1933; Idem, Gregoire de
Nazianze, Paris, 1959; F. Lefherz, Studien
von Gregor von Nazianz, Bonn, 1958; M.M.
Hauser-Meury, Prosopographie zu den
Schriften Gregor s von Nazianz, Bonn, 1960;
L.F.M De Jonge, De S. Gregarii Nazienzi
carminibus, Amsterdam, 1910; Michele
Pellegrino, La poesia di S. Gregorio Na-
zianzno, Milano, 1932; F. Lefhertz, Stitdien
zu Gregor von Nazianz, Bonn, 1958; T. Spid-
lik, Gregoire de Nazianze, Roma, 1971; H.
Althaus, Die Heilslehre des hi. Gregor von
Nazianz, Miinster, 1972; M. Kertsch,
Bildersprache bei Gregor von Nazianz, Graz,
1978; F. Trisoglio, Gregorio di Nazianzeno,
II messaggio spirituale di un teologo, di un
poeta precursore delle ansie moderne, Tielle
Media, Roma, 1999; Cayre", I, p. 404-411;

Bardenhewer, III, p. 162-188; I.G. Coman, Patrologie, 1956, p. 177-185; Tixeront, Patrologie, p. 227-230; Altaner-Stuiber, 1980, p. 298-303, cu bibliografie; J. Rousse, Gregoire de Nazianze (14), în Dict. Sp., VI, 1967, col. 932-971, cu bibliografie; Quasten, III, p. 236-254, cu bibliografie; J. Gribomont, Gregoire de Nazianze, în DEC A, I, p. 1108-1111; A.C. Way, P.O. Kristeller, F.E. Cranz, Catalogus translationum et commentariorum 2, Washington DS, 1971, p. 43-192; F. Trisolglio, Sân Gregorio Nazianzeno, Biblio­grafia 1966-1993, în Lustrum 38, 1996 -; C. Hartmann, Gregor von Nazianz, în LACL, p. 262-266, cu ibilografie.

Grigorie de Nisibe

Grigorie de Nisibe, mitropolit de Nisibe, originar din Kashkar. Profesează la Arbela, apoi în localitatea natală unde întemeiază o şcoală. Este numit mitro­polit de Nisibe de către patriarhul Sabr-isho (596-604). întrucât îl excomunică pe Hannana din Abiadene, este obligat să părăsească acest oraş şi se reîntoarce la Kashkar, unde decedează. A scris o serie de cărţi, printre care şi o istorie sau cro­nica bisericească.

Duval, p. 204-205, 224.

Grigorie de Nyssa

Grigorie de Nyssa (335-395), episcop de Nyssa, unul din marii părinţi capado-cieni, alături de fratele său Sf. Vasile* cel Mare şi Sf. Grigorie* de Nazianz. Dacă Sf. Vasile cel Mare era considerat 'om de acţiune', iar Sf. Grigorie de Nazianz, 'teologul', Grigorie de Nyssa a fost supranumit 'filosoful şi misticul', sub-liniindu-se prin aceasta contribuţia speci­fică pe care el a adus-o la promovarea credinţei creştine. S-a născut în jurul anului 335, în Cezareea Capadoeiei fiind

mai tânăr decât Sf. Vasile. Educaţia ele­mentară îi este făcută în familie, sub atenta observaţie a lui Vasile, fratele său mai mare, şi a surorii sale, Macrina. îşi desăvârşeşte educaţia sub îndrumarea lui Liban iu şi a altor personalităţi de seamă ale vremii. Datorită atmosferei din fami­lie, Grigorie îndrăgeşte Biserica şi ajun­ge până la treapta de citeţ. Cu toate aces­tea, el nu se angajează dintru început într-o carieră religioasă şi devine profe­sor de retorică. Totodată, îşi întemeiază o familie, căsătorindu-se. Datorită morţii neaşteptate a soţiei sale Teodora, şi în urma sfaturilor date de fratele său, Va­sile, şi ale prietenului său, Grigorie de Nazianz, el se retrage la mănăstirea înte­meiată de Vasile pe malul râului Iris, îp Pont. Rămâne aici timp de 10 ani,-cârtd este numit episcop de Nyssa, o mică, fără prea mare însemnătate,? litică, aflată în jurisdicţia mitropolitană- a Cezareei, unde activa Vastle, fratele sfu. (Există şi părerea potrivit căreia Grigorie a fost episcop căsătorit, iar soţia lui a murit în timp ce el era deja episcop ţie Nyssa. Această părere se bazează pe scrisoarea 197 a Sf. Grigorie de Nazianz, în care acesta vorbeşte despre soţia Sf. Grigorie de Nyssa, mângâindu-1 pentru pierderea ei. Scrisoarea ar data de prin anul 385. în acest caz, se ridică întrebări cu privire la perioada de 10 ani pe care i-ar fi petrecut, înainte de hirotonirea întru episcop, la mănăstirea fratelui său, de pe râul Iris, în Pont). Deşi a fost făcut epis­cop împotriva propriei sale voinţe, el nu a dezamăgit pe cei care şi-au pus încre­derea în el. Spre deosebire de Grigorie de Nazianz, care nu s-a dus niciodată Ia Sasima, unde fusese numit episcop tot de Sf. Vasile, el merge la Nyssa şi rămâne acolo, deşi se pare că nu a fost un bun administrator, om de acţiune sau politi­cian abil. Cel puţin aşa ne dau efe înţeles

GRIGORIE DE NYSSA

GRIGORIE DE NYSSA


duşmanii săi, ereticii arieni, care nu au ezitat să ţină un sinod la Nyssa, în 376, depunându-1 în absenţă. El revine în scaun după moartea împăratului Valens, susţinătorul arienilor, fiind primit trium­fal de credincioşii săi (vezi Ep. 6), ceea ce ne face să credem că părerile negative ale ereticilor arieni erau mijloace de de­nigrare. După moartea lui Vasile, Grigo-rie rămâne unul din cei mai autorizaţi

/>.

apărători ai ortodoxiei în Asia Mică. In 379 participă la sinodul de la Antiohia, care îi încredinţează misiunea de inspec­tor bisericesc în Pont, Palestina şi Ara-bia. Este apoi ales mitropolit de Sevasta, în Armenia, unde a fost ţinut, spune el, 'ca într-o robie babilonică' (Ep. 19). Este prezent la sinodul II ecumenic de la Constantinopol (381), unde susţine cu mare succes cauza credinţei niceene. Totodată, el ia apărarea Sf. Grigorie de Nazianz împotriva atacurilor episcopilor egipteni şi macedonieni, instigaţi de papa Damasus*. Datorită talentului său ora­toric şi cunoştinţelor sale, este proclamat 'stâlp al ortodoxiei'. Revine la Constan­tinopol de mai multe ori, pentru a predi­ca la moartea prinţesei Pulcheria, în 385 şi apoi a mamei sale, Flacilla. Este pre­zent şi la sinodul din 394 sau 395, con­vocat de Patriarhul Nectarie. După această dată, informaţiile despre el în­cetează, ceea ce ne face să credem că aceasta ar fi perioada la care a adormit întru Domnul.

Sf. Grigorie de Nyssa a lăsat o operă deosebit de bogată, care dezvăluie pro­funzimea şi extensiunea uimitoare a gân­dirii sale. Fără a face uz de tendinţele sofiste ale vremii sale, el rămâne totuşi îndatorat acestui spirit, mult mai mult decât ceilalţi capadocieni. Limba folosită de el este o îmbinare de elemente prelu­ate din greaca attică, koine şi Septua-ginta. întru totul, stilul său este influenţat

de retorica greacă a vremii. El face uz masiv de metafore, concepe fraze lungi, întortocheate şi greoaie, pline de avânt şi patos. Cât priveşte datarea fiecărei opere în parte, este dificil de făcut, în stadiul actual al cercetărilor, se poate spune că cea mai mare parte a operei sale a fost scrisă în ultima perioadă a vieţii sale, mai exact, începând cu anul 379. în ceea ce priveşte autenticitatea operelor sale, există oarecare îndoieli referitoare la unele dintre lucrările sale minore. Lu­crurile trebuie însă clarificate după o cercetare mai amănunţită, care este în curs de desfăşurare. Se pare totuşi că lista scrierilor sale nu va lua o altă înfăţişare, faţă de cea tradiţională, schimbările fiind minore.

a. Scrierile dogmatice. Majoritatea scrie­rilor sale cuprinse în această categorie au un caracter polemic, fiind îndreptate împotriva ereziilor din vremea sa. în această categorie intră, în primul rând, cele patru tratate scrise împotriva lui Eunomiu* (Adversus Eunomium). Pri­mul tratat, scris în jurul anului 380, este un răspuns la lucrarea lui Eunomiu, Apologia Apologiei, îndreptată de acesta împotriva Sf. Vasile. Al doilea tratat este scris la scurtă vreme, pentru a respinge cea de a doua carte a lui Eunomiu cuprin­să în aceeaşi Apologie împotriva lui Vasile. Cel de al treilea tratat este un răspuns la un alt atac al lui Eunomiu împotriva Sf. Vasile, şi a fost redactat între anii 381-383. în timpul celui de al doilea sinod ecumenic de la Constan­tinopol din 381, Grigorie citeşte primele două tratate ale sale Sf. Grigorie de Nazianz şi Fer. Ieronim*. în anul 383, Eunomiu prezintă împăratului Teodosie o Mărturisire de credinţă. Sf. Grigorie de Nyssa scrie cel de al patrulea tratat împotriva acestei mărturisiri. Toate aces­te tratate formează acum un corp literar

comun, datorită preocupărilor care stau la temelia lor, şi anume, respingerea ereziei ariene, în acelaşi grup sunt in­cluse tratatele: Adversus apollinaristas ad Theophilum episcopum Alexandrium; Antirrheticus adversus Apollinarem, cea mai importantă lucrare antiapolinaristă, scrisă ca răspuns la lucrarea lui Apo-llinarie*: Demonstraţia întrupării lui Dumnezeu după chipul omului, Sf. Gri­gorie abordează, în răspunsul său, pro­blema unirii celor două firi în Hristos, respingând învăţătura eretică a lui Apollinarie care susţinea că trupul lui Hristos a coborât din ceruri, iar Logosul a luat locul sufletului raţional omenesc în Hristos. Sermo de Spiritu Sancto adver­sus Pnevmatomachos Macedonianos este îndreptată împotriva pnevmato-mahilor, iar Ab Ablabium quod non sint tres dii, face parte din cele câteva tratate ale Sf. Grigorie, în care el încearcă să clarifice învăţătura Bisericii despre Sf. Treime. Sf. Grigorie îi răspunde lui Ablabius care se întreba de ce nu putem vorbi despre trei dumnezei, atunci când recunoaştem divinitatea sau dumnezeirea Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt. Sf. Grigorie recunoaşte că noi creştinii spunem: Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu Fiul şi Dumnezeu Duhul Sfânt. Tatăl, Fiul şi Duhul sunt însă moduri de fiin­ţare, sunt trei relaţii, însă fiinţa rămâne una şi aceeaşi şi de aceea termenul care o exprimă trebuie să fie întotdeauna la sin­gular, în aceeaşi ordine de preocupări se înscriu alte câteva tratate: Ad Eustathium de sancta Trinitate; Ad Graecos ex com-munibus notionibus, care dezbate fără ajutorul Sf. Scripturi, numai pe temeiuri raţionale, noţiunile de persoană, esenţă şi ipostas, aplicându-le Sf. Treimi, şi, într-o anumită măsură, Ad Simplicium de fide sancta, tratat adresat tribunului Sim-plicius, în care este apărată dumnezeirea

şi consubstanţialitatea Fiului şi a Duhului Sfânt împotriva ereticilor arieni. Alte două tratate: Dialogus de anima et resur-rectione qui inscribitur Macrinia şi Contra Fatum scot în evidenţa cunoş­tinţele de filosofic clasică ale autorului. Primul dintre aceste tratate fiind un dia­log, după exemplul celebrului dialog al lui Platon, Phaedo, între Grigorie şi sora sa, Macrina, despre suflet şi înviere. Sf. Grigorie pune pe seama surorii sale, Macrina, ideile pe care le împărtăşea per­sonal, referitoare la originea omului, despre suflet, despre moarte, despre învierea morţilor şi apocatastază. Cel de al doilea tratat, Contra Fatum, este un dialog între Grigorie şi un filosof păgân, care a avut loc la Constantinopol. Sf. Grigorie dorea să-1 convertească pe filo­sof. Acesta i-a replicat că totul este supus destinului, iar dacă destinul său este să se convertească la creştinism, acest lucru se va întâmpla, fără ca cineva să poată face ceva. Grigorie apără libertatea de voinţă, împotriva fatalismului astrologie. Ni­meni nu poate stabili cu exactitate rolul astrelor în viaţa omului. Sf. Grigorie se întreabă dacă nu cumva destinul este Dumnezeu şi lucrarea Sa, la care filoso­ful răspunde ironic şi negativ. Cea mai de seamă lucrare din această categorie a scrierilor dogmatice rămâne totuşi Ora-tio catechetica magna - Marele cuvânt catehetic, un amplu tratat cu caracter dogmatic, care se înscrie pe linia teolo­giei sistematice, concepută de Origen*, în De principiis, şi încheiată cu De fide orthodoxa a Sf. loan* Damaschin. Sf. Grigorie prezintă dogmele principale ale Bisericii, apărându-le împotriva atacu­rilor păgâne, iudaice şi eretice. El în­cearcă să bazeze structurile doctrinare creştine, nu atât pe autoritatea Sf. Scrip­turi, cât mai ales pe temeiuri metafizice, abordând doctrina creştină despre Dum-

GRIGORIE DE NYSSA

GRIGORIE DE NYSSA


nezeu, mântuire şi sfinţire. Lucrarea este adresată dascălilor cărora le revenea sarcina de a-i educa pe catehumeni. De aceea, în introducere, el va prezenta metoda pe care trebuia să o folosească un astfel de dascăl. Lucrarea este împărţită în trei părţi: Prima parte, cap. 1-4, tra­tează despre Dumnezeu Unu şi întreit în persoane, consubstanţialitatea Fiului cu Tatăl şi dumnezeirea Duhului Sfânt. Partea a doua, cap. 5-32, despre păcat, despre întrupare şi activitatea mântui­toare a Domnului nostru lisus Hristos; mai exact, el prezintă crearea omului, păcatul original şi restaurarea stării de paradis, prin întrupare şi înviere. In partea a treia, cap. 33-40, dezvoltă învă­ţătura despre lucrarea harului prin Botez şi Euharistie şi roadele credinţei în Sf. Treime în actul de mântuire. Este necesar să subliniem aici o oarecare dependenţă a autorului de gândirea lui Origen*, Me-todiu* şi Atanasie*, la care mai adăugăm influenţa gândirii platoniciene, b. Scrierile exegetice dezvăluie o preg­nantă dependenţă de principiile herme-neutice origeniste, excepţie de la această regulă făcând cele două lucrări despre creaţie, scrise la cererea fratelui său

™> ^A

Petru, episcop de Sebaste (Quasten). In şirul acestor scrieri, un loc de seamă îl ocupă Explicaţia apologetica în Hexae-meron şi De hominis opi/lcîo. Prima, este o continuare a omiliilor Sf. Vasile cel Mare la Hexaemeron, abordând, din punct de vedere ştiinţific şi filosofic, crearea lumii, iar a doua, duce mai de­parte problematica creaţiei, în special creaţia omului, furnizându-ne o serie de explicaţii antropologice, fiziologice şi psihologice, pornind de la Facere l, 26, fără însă a se neglija şi aspectele teolo­gice ale concepţiei creştine despre om. în ordine cronologică, De hominis opificio a fost scrisă mai întâi, la scurtă vreme

după moartea Sf Vasile (379). Explicaţia are un rol important în istoria gândirii creştine. Sf. Grigorie susţine că ideea de creaţie se poate armoniza cu aceea de evoluţie. Puterea şi ştiinţa, întrebuinţate de Dumnezeu pentru crearea fiecărei părţi a totului, sunt urmate de o înlănţuire necesară în conformitate cu o anumită ordine. Ceea ce raţiunea explică logic, Moise a explicat istoric. Toate lucrurile există potenţial în primul impuls creator al lui Dumnezeu, ca o putere seminală aruncată pentru crearea lumii, dar în act lucrurile individuale nu existau încă. Creaţiunea a avut loc deodată. Natura este în permanentă mişcare şi transfor­mare. Elementele au deosebiri şi cores­pondenţe care uşurează trecerea de la unul la altul (vezi: PG 44, •col. 77D, 77C, 108AB şi la Coman, p. 169). Este nece­sar să subliniem aici faptul că Sf. Grigorie ne atrage atenţia că, la elabo­rarea acestui tratat, el nu a făcut uz de interpretarea alegorică, ci a menţinut sensul literal al Sf. Scripturi, iar în aceas­ta el îi urmează fratelui său, Sf. Vasile cel Mare. Situaţia se schimbă la celelalte tratate exegetice. Astfel, De vita Moysis, sau Despre desăvârşirea cea după vir­tute, tratat mistic conceput ca îndrumar pentru trăirea virtuţilor, îmbină inter­pretarea literală cu cea alegorică. In prima parte, autorul prezintă viaţa lui Moise, potrivit cărţilor Ieşire şi Numeri, însă nu în mod exhaustiv, ci reţinând doar acele evenimente pe care le conside­ra folositoare în perspectiva construcţiei celei de a doua părţi şi acordând atenţie deosebită sensului sau interpretării lite­rale, în partea a doua, dominată de inter­pretarea alegorică, Moise este prezentat ca simbol al celui care îl caută pe Dum­nezeu, dorind să ajungă la unirea cu El. Aceasta este o operă de maturitate şi tre­buie văzută ca punct culminant al

căutărilor şi strădaniilor personale ale autorului, concentrate în cunoaşterea cea mai presus de fire a tainei lui Dumnezeu, întreaga lucrare poartă o vizibilă am­prentă hristologică. Urcuşul duhovnicesc se face în Hristos şi cu ajutorul lui Hristos. Cultura filosofică este folosi­toare numai în pruncia duhovnicească după întărirea credinţei, căutătorul duhovnicesc îmbunătăţit se poate dispen­sa de ea (Stăniloae). In psalmorum in-scriptiones desluşim aceeaşi încercare a Sf. Grigorie de a descifra posibile trepte ale urcuşului duhovnicesc. Făcând uz de interpretarea alegorică, el desluşeşte, în întreaga aranjare a Psaltirii, un plan con­sistent de precepte ascetice şi mistice (Quasten). Acestui tratat îi este adăugată o Omilie la Psalmul VI, despre Octavă., care tratează despre purificare şi ascensi­unea duhovnicească. Tâlcuirea exactă la Ecclesiastul lui Solomon, în opt omilii, are aceeaşi ţintă mistică. Interpretând alegoric textul, Sf. Grigorie declară că această carte, 'cu adevărat sublimă şi inspirată de Dumnezeu', este menită să 'ridice spiritul deasupra esenţelor'. De aici necesitatea abandonării acestei lumi, pentru a da posibilitatea simţurilor să intre în tărâmul păcii, în cele cinci­sprezece omilii la Cântarea Cântărilor sau Tâlcuire exactă la Cântarea Cân­tărilor, el apără dreptul şi susţine necesi­tatea de a interpreta Sf. Scripturi în sens duhovnicesc, oricare ar fi numirea aces­tui mod de interpretare. Despre Dum­nezeu şi relaţia Lui cu lumea creată, sau despre lucrarea sfinţitoare a Duhului Sfânt, Grigorie nuanţează câteva idei proprii pe care le argumentează cu te­meiuri din speculaţiile plotiniene. în vi­ziunea sa, Cântarea Cântărilor reprezintă unirea în dragoste a sufletului cu Dum­nezeu, după modelul nunţii. Prin această interpretare, el se deosebeşte de Origen,

care consideră că mireasa din Cântarea Cântărilor este Biserica. El nu respinge interpretarea dată de Origen, însă îi acordă un plan secundar. Este necesar să avem în minte faptul că, deşi Grigorie îl apără pe Origen şi este admirator al aces­tuia, el nu este un simplu imitator, fără discernământ, al marelui alexandrin. Scurtul tratat Despre vrăjitoarea din Endora sau De pythonissa, adresat epis­copului Teodosie, poate fi considerat un tratat de demonologie. El susţine că vrăjitoarea din Endora nu 1-a văzut pe Samuel, aşa cum a considerat Origen, ci un demon care s-a arătat în chip de pro­fet. Sf. Grigorie ne-a lăsat şi o serie de omilii la Noul Testament, şi anume: De oratione dominica, cinci omilii la Rugă­ciunea domnească, în prima orriiîie, el tratează despre rugăciune, în general, de­spre necesitatea rugăciunii pentru fiecare creştin, întrucât sunt mulţi creştini care neglijează să se roage. Celelalte patru omilii interpretează diversele cereri din Rugăciunea domnească, mai ales în per­spectivă morală. Autorul abordează şi teme doctrinare, ca de exemplu, în omi­lia a treia prezintă, cu deosebită claritate, doctrina despre Sf. Treime. La acest tra­tat se mai adaugă cele opt omilii la Fericiri, De beatitudinibus. Autorul com­pară cele opt fericiri cu o scară pe care Cuvântul divin ne ridică treptat spre cul­mile desăvârşirii. Quasten subliniază faptul că Sf. Grigorie a preluat o serie de motive din neoplatonism, în special învăţătura despre purificare care duce la îndumnezeire, dând u-le însă un conţinut eminamente creştin, în cele din urmă, menţionăm şi cele două omilii la I Co-rinteni. Prima omilie este plasată între predicile sale sub titlul Oratio contra for-nicarios. Cealaltă, care se referă la textul din I Cor. 15, 28, este un argument în

GRIGORIE DE NYSSA

GRIGORIE DE NYSSA


favoarea dumnezeirii Fiului, pornind de la cuvintele Sf. Ap. Pavel. 3. Opera ascetică îl prezintă pe Sf. Grigorie într-o lumină care îi este speci­fică. Dacă Sf. Vasile a fost cel care a dat rânduieli pentru viaţa monahală, iar sora lui, Macrina, s-a străduit să dezvolte monahismul feminin, Sf. Grigorie este cel care dă conţinut ideatic vieţii duhov­niceşti, elaborând temeiurile şi principi­ile fundamentale ale procesului de desă­vârşire prin asceză. De aceea, pe drept cuvânt, a fost considerat 'Părintele mis­ticii' (Quasten). Cât de populară a fost opera ascetică a Sf. Grigorie, o deducem din mulţimea manuscriselor existente, peste o mie de manuscrise cunoscute. Interesul faţă de acest gen de preocupări, este prezent în întreaga viaţă a Sf. Gri­gorie. Astfel, tratatul De virginitate sau Despre feciorie, pare a fi fost scris în jurul anului 370, la scurtă vreme după ce Sf. Vasile ajunge episcop, dar înainte ca Grigorie să fi fost numit episcop de Nyssa. Intenţia acestui tratat este de a merge dincolo de rânduielile monahale fixate de către Sf. Vasile, pe care îl con­sidera 'magistru în astfel de rânduieli'. De altfel, Sf. Vasile este luat ca exemplu pentru idealul ascetic. 'Fecioria este poarta necesară de acces spre o viaţă mai sfântă', sau 'calea prin care Dumnezeu coboară şi devine părtaş la starea uma­nă'. Fecioria este temelia tuturor virtu­ţilor: 'Viaţa virtuoasă să aibă ca subzidire iubirea de feciorie; iar fiecare rod al vir­tuţii să se hrănească din aceasta'. El merge chiar mai departe şi afirmă că starea de feciorie este de fapt pregătirea pentru vederea lui Dumnezeu: 'Adevă­rata feciorie, zelul real după castitate, nu are altă ţintă finală decât aceasta, adică, puterea de a vedea pe Dumnezeu'. Sf. Grigorie concepe întreaga iconomie di­vină în perspectiva fecioriei, întregul lanţ

al mântuirii se întinde de la cele Trei Persoane ale Treimii şi puterile îngereşti din ceruri, ajungând la om, ca ultimă verigă. Hristos este arhetip al fecioriei: âpxiTtapGevoq. El dă ca modele de feciorie pe Măria, sora lui Moise, pe Fecioara Măria, pe Domnul nostru lisus Hristos, pe Sf. Ap. Pavel şi pe toţi aceia care, ca şi el, au vrut să fie răstigniţi împreună cu Hristos. Adevărata feciorie nu poate fi dobândită numai prin eforturi umane, fiind necesară şi lucrarea harului divin. Vita Macrinae, scrisă la cererea călugărului Olimpiu, în anul 379, după moartea ei, nu este în realitate doar o simplă biografie, scopul acestei lucrări fiind mult mai generos, şi anume, ca exemplul 'celei care a atins cea mai înaltă culme a virtuţii umane prin ade­vărata înţelepciune, să nu cadă pradă uitării, ci să fie de folos şi pentru alţii'. Prin conţinutul ei, această lucrare face parte din opera ascetică, completând, cu un exemplu practic, principiile teoretice ale vieţii ascetice, trasate în Despre feciorie, în aceeaşi categorie a scrierilor ascetice intră şi tratatele: Către Har-monius despre sensul numelui de creştin; Către monahul Olimp despre desăvârşire şi cum trebuie să fie creştinul; Despre ţinta cea după Dumnezeu şi despre asceza cea adevărată (De institute chris-tiano); Către cei mâhniţi de pedepse. 4. Cuvântările şi predicile Sf. Grigorie reprezintă un capitol aparte în contextul operei sale. Acestea se împart în: predici şi cuvântări liturgice (la praznice îm­părăteşti: la Bobotează; La Sf. Paşti (cinci); la înălţarea lui Hristos la Cer; Cuvânt la Sf. Duh sau la Rusalii); pane­girice la sfinţi şi martiri (La Sf. Ştefan întâiul mucenic, două cuvântări; La marele mucenic Teodor; La patruzeci de mucenici; Panegiric la Sf. Grigorie Făcătorul de Minuni); cuvântări funerare

(Cuvânt funebru la moartea Marelui Vasile, propriul său frate (se pare că acest cuvânt nu a fost ţinut la moartea Sf. Vasile, ci mai degrabă la una din aniver­sările morţii sale. J. Danielou); Lauda Sf. Părintelui nostru Efrem; Cuvânt funebru la Marele Mele ţie, episcopul Antiohiei; Cuvânt la moartea Pulheriei; Cuvânt funebru la moartea împărătesei Flac-cilla); predici morale (Despre iubirea de săraci si despre binefacere (două pre­dici); Contra cămătarilor; Contra celor care amână botezul) şi predici dogmatice (Despre dumnezeirea Fiului şi a Duhului Sfânt}.

5. Corespondenţa, care în mare parte are un caracter personal, ne dezvăluie diver­sele legături şi interese ale Sf. Grigorie. S-a păstrat un număr de 30 de scrisori. Două dintre aceste scrisori sau epistole (Epistolele 2 şi 3) au stârnit o vie dispută între catolici şi protestanţi în sec. XVI şi XVII, întrucât abordează problema pelerinajului abuziv şi fără discernământ la Locurile Sfinte. De interes deosebit pentru arta şi arhitectura creştină este Epistola 25, adresată lui Amfilohiu de Iconium, în care Sf. Grigorie dă câteva indicaţii cu privire la construirea unui martyrion. Multe din scrisorile Sf. Grigorie abordează şi probleme doc­trinare (Epistolele 5, 24, 38). Sf. Grigorie de Nyssa este considerat cel mai sistematic şi mai filosofic dintre capadocieni. Dacă Sf. Vasile a fost numit 'mâna care lucrează', iar Sf. Grigorie de Nazianz 'gura care glăsuieşte', Sf. Gri­gorie este considerat 'capul care cugetă'. Cunoscător profund al filosofici greceşti, Sf. Grigorie o foloseşte în scrierile sale în aşa măsură încât nu au lipsit încercări de a-1 prezenta mai degrabă ca filosof neo­platonician, decât ca teolog creştin (Cherniss). Este adevărat că el face uz de filosofia greacă, însă nu îi citează nicio-

dată pe filosofii greci ca autorităţi. Pentru el, autoritatea era Sf. Vasile, Sf. Pavel şi Sf. Scriptură, aceasta din urmă fiind autoritatea principală şi norma ade­vărului. Atunci când nu s-a dedicat apărării credinţei, interesul lui s-a în­dreptat spre teologia mistică, fiind con­siderat chiar fondatorul teologiei mistice în Biserică (J. Danielou). Datorită spec­trului larg al gândirii sale, Sf. Grigorie rămâne teolog dogmatist, filosof şi, în mod cu totul special, scriitor ascetic şi mistic. Regăsim în gândirea sa atât Scriptura cât şi filosofia, deoarece am­bele învaţă o doctrină superioară şi au aceeaşi ţintă, realizarea desăvâşirii uma­ne şi fericirea ultimă. Cu toate acestea, pentru creştin filosofia depinde de cre­dinţă sau Scriptură, ca izvor şi normă a adevărului, de aceea nimic nu este accep­tat ca adevăr, dacă nu consună cu Scrip­tura. Astfel, filosofia creştină (
tcov fiuxov) se deosebeşte de filosofia 'celor din afară' (tcov ă^co), iar scopul ei este unirea cu Dumnezeu, unirea mistică în această viaţă şi vederea nemijlocită (Seoopia) în lumea de dincolo, în reali­tate, Sf. Grigorie încearcă să facă accesi­bile înţelegerii umane tainele credinţei, în comentariul la Cântarea Cântărilor, el aseamănă filosofia cu Mireasa, deoarece prin aceasta, spune el, învăţăm ce atitu­dine trebuie să avem faţă de Dumnezeu, deşi el critică filosofia păgână, consi-derându-o stearpă, aidoma fiicei faraonu­lui. Acesta este motivul pentru care în­ţelepciunea trebuie eliberată din robia filosofici păgâne şi pusă în slujba vieţii superioare trăită în virtute. El este con­ştient de importanţa raţiunii, susţinând că trebuie să o folosim pentru a înţelege cât mai corect cele mai adânci taine ale re­velaţiei; această înţelegere trebuie să se înscrie 'ferm şi nestrămutat în tradiţia pe care am primit-o, prin succesiune, de la