Facultatea de teologie evanghelica elim timisoara, romania

4. Impactul şi infşuenţa cristologiei pauline.

4.1.Cristologia lui Pavel în cadrul întregii lui gândiri. Am vorbit mai înainte cum cristologia, ca un aspect al gândirii lui Pavel, a avut un mare impact în celelalte arii ale teologiei lui. Lucrul acesta poate fi dovedit în diferite moduri.

4.1.1. Escatologia. Privirea de ansamblu escatologică a fost transformată cu siguranţă o dată cu convertirea lui. Nu există nici o dovadă că iudeii aşteptau două venire ale lui Mesia, dar asta este ceea ce Pavel a crezut şi dictat credincioşilor pentru a vedea viitorul şi viaţa credicioşilor în viitor. Cursul viitor al istoriei a luat un character escatologic în viziunea lui Pavel. Într-o anumită măsură acest veac a sosit, efectul răscumpărător al domniei lui Hristos a izbucnit în spaţiu şi timp prin venirea lui Hristos, dar această răscumpărare nu este completă încă. Forma actuală a lumii va trece (1 Cor 7:31), dar nu a trecut încă. Puterile întunericului nu mai pot separa acum pe credincios de dragostea lui Dumnezeu, în Hristos (Rom 8:38) deoarece moartea lui Hristos a dezarmat puterile supranaturale ale răului (Col 2:15). Astfel viaţa interioară a credinciosului este mereu cuprinsă între tensiunea “deja dar nu încă.” Credinciosul este deja o creaţie nouă în Hristos (2 Cor 5:17), darn u a experimentat învierea fizică, întreaga răscumpărare a trupului (Rom 8:21–22).

Deasemnea nu sunt dovezi în iudaismul timpuriu al vre-unei aşteptări a unei învieri izolate a lui Mesia, înainte de învierea credincioşilor. Totuşi pe baza istoriei lui Isus, despre lucrarea pe pământ, tocmai asta proclama Pavel. Aceasta îl ajuta pe Pavel să explice legătura dintre învierea lui Hristos şi cea a credincioşilor (1 Cor 15).

4.1.2. Soteriologie. Cristologia lui Pavel şi-a schimbat forma ajungând soteriologie. Asta doar în cazul în care descoperirile de la Qumran aduc ceva nou, nu sunt dovezi concludente cum că iudeii din sec. 1 ar fi aşteptat un Mesia crucificat. Relatarea morţii şi învierii lui Hristos l-a motivate pe Pavel să îşi revizuiască viziunea despre cum puteai ajunge la mântuire. Acest mesaj a fost un scandal pentru iudei şi în parte pentru neamuri deoarece întrecea orice aşteptări (1 Cor 1:23). Chiar în cazul Robului lui Yahve care suferea, din Isaia 53, nu există nici o dovadă clară că cineva în iudaismul timpuriu, înainte de lucrarea lui Isus pe pământ, ar fi crezut că acest text ar fi făcut referire la Mesia (cf. Tg. Isa. 53). Mai mult, în lumina versetului din Deuteronom 21:23 (oricine este târnat pe lemn este sub blestemul lui Dumnezeu”), chiar dacă acest text ar fi fost înţeles ca referindu-se la Mesia, este foarte puţin probabil să se fi avut în minte un Mesia crucificat.

Mântuirea era o chestiune “deja dar nu încă.” Deja un mare număr de neamuri erau mântuiţi, iar Dumnezeu nu îşi completase planul de mântuire cu privire la iudei (Rom 9–11). Credinciosul avea deja un statut correct în pace cu Dumnezeu (Rom 5:1), dar acelaşi credincios nu era încă complet sfinţit sau glorificat, după cum ne arată continua tensiune dintre fire şi duhul credinciosului (Gal 5:16–26).

4.1.3. Poporul lui Dumnezeu. Gâsndirea lui Pavel despre poporul lui umnezeu s-a schimbat, mai ales în privinţa admiterii cuiva în acest grup. Dacă poporul lui Dumnezeu consta din Iudei şi Neamuri unite în Hristos, (Gal 3:28), iar dacă acest grup se putea numi “Israelul lui Dumnezeu” (Gal 6:16), atunci nici ereditatea nici ascultarea de Tora nu mai puteau fi baza pentru asigurarea şi menţinerea unui loc în adevăratul Israel (cf. Rom 3:23–4:8). În Hristos, Legea, cel puţin ca mijloc de obţinere a unui statu corect înainte lui Dumnezeu, a luat sfârşit (Rom 10:4). Pavel a afirmat foarte clar că nu mai este necesar să urmăm legi despre cum ş ice să mâncăm, deoarece nici o mâncare nu este necurată (Rom 14:14). În consecinţă, temelia pentru părtăşia credincioşilor lui Dumnezeu a fost schibată.

Dacă cei tri stâlpi ai iudaismului primului secol – Tora, Templul şi teritoriul – sunt evaluaţi în viziunea teologică lui Pavel, descoperim cât de radical a revziuit Pavel conceptele despre poporul lui Dumnezeu. Am vorbit deja despre punctual de vedere al lui Pavel despre Lege, , dar ce spune el depsre Templu şi despre jertfe. Pe de altă parte, Iudeii şi neamurile unite în Hristos formează templul Duhului lui Dumnezeu (1 Cor 6:19; iar individual cf. 1 Cor 3:16–17). Hristos este Mielul cel Jertfit, pentru totdeauna, care a făcut toate sacrificiile să nu mai fie necesare (cf. 1 Cor 5:7). La umră, nu este clar dacă Pavel a reafirmat doctrina teritorială, dar este posibil să îi fi făcut loc odată ce se va împlini numărul neamurilor mântuite, şi Israelul fizic va fi mântuit (cf. Rom 11:23–25). Este oricum izbitor totuşi că pe lista promisiunilor lui Dumnezeu pentru Israelul fizic nu se află şi teritoriul (Rom 9:4–5, asta în cazul în care nu se include în “făgăduinţe”; cf. Davies). În Coloseni 1:12 (“moştenire”) poate să reflecte însuşirea ideii despre teritoriu de către Pavel, dar pare a fi trasferat pe un teritoriul nematerial – cerul.

4.1.4. Dumnezeu. Mai devreme în acest articol a fost subliniat cum viziunea lui Pavel despre Dumnezeu sau fost numai Funcţiile lui Dumnezeu assumate şi exersate prin Cristos. (cf. 1 Cor 15:24–27), dar a fost Cristos care se va reîntoarce să judece lumea şi pe cei credincioşi(cf. 2 Cor 5:10; 1 Tess 5:4–10). Pavel a înţeles pe Cristos şi Duhul Sfânt ca împărţind multe din aceleaşi funcţii, în lucrarea lor pe pământ iar efectele fiind văzute alternative efectiv. Deşi Pavel nu a elaborat o teologie Trinitariană elementele npricepute a unei astfel de teologii a fost deja evidentă în aceste scrisori, în special în doxologia şi binecuvântările lui(cf. e.g., 2 Cor 13:14). Pavel doar recurge la binecuvântarea în numele lui Dumenezeu, dar acum Dumnezeu are trei nume prin care El a putut fi chemat. (see Wright, 120–36).

4.2. Impactul considerabil al Cristologiei lui Pavel. De asemenea cristologia lui Pavel pare să fi avut impact în creştinătatea timpurie în afara scrierilor lui. Evreii în special pare să cunoască şi să contureze în modul lui Pavel de gândire despre Cristos şi alte probleme. Autorul cărţii Evrei are în special îndatorarea elementelor gândirii lui Pavel cum le cunoaştem în Galateni, şi de asemenea 1 Corinteni and Romani (cf. e.g., 1 Cor 15:24–28, 45–49 cu Heb 2:6–13; Witherington 1991). Merttă să reflectzăm asupra impactului pe care la avut cristologia lui Pavel pentru cel de al patru-lea evanghelist. Nu numai pentru ca Evanghelia după ioan incepe cu un imn cristologic arătând idea centrală similară cu al lui Pavel, dar evanghelia de asemenea prezintă o noţiune “Paulină” a fi ccredincios încorporate în Cristos (gândire într-o imagine diferită, cea a viţei şi ramurile Jn 15). Am găsit un punct de vedere exaltat al sacrifiul morţii lui Isus, asociat cu tăierea mielului de paşti(cf. e.g., Jn 1:29; Jn 19:28–31). Pneumatologia celei de a patra evanghelie este de asemenea relaţionată cu moartea şi evanghelia lui Isus Cristos(cf. Jn 14:18–21) în aşa fel în încât se găseşte din plin în paralela Noului Testament a scrierilor lui Pavel.

Influenţa posibilă al lui Pavel, particular cristologică, este prezentă peste tot în Noul Testament. De exemplu în 1Petru prezenţa formulei „în Cristos,” şi folosirea frazei „Domnul Isus Cristos” (1 Peter 1:3, 13; 5:10, 14) poate indica infuenţa lui Pavel (vezi Christ).Cuvântarea lui Pavel în Fapte20:18–32 este remarcabilă pentru temele lui şi poate fi notată ca o sumarizare a evangheliei lui Pavel aşa cum se cunoaşte din scrisorile lui sau, dacă Luca a fost primul lui martor scriitor la cuvântare, prin a scrie ce a vorbit în acea ocazie (see Hemer). La fiecare eveniment, autorul cărţii 2 Petru (3:15–16) mărturiseşte impactul Scrisorii lui Pavel între “bisercile Petrine” a primului secol, deşi spune că Pavel este foarte greu de înţeles.

5. Distinctivitatea şi Comunalitatea Cristologiei lui Pavel.

Discutînd distinctivitatea cristologiei lui Pavel trebuie să ne reamintim că nu explorăm unicitatea intre cristologiile Noului Testament. Pentru a urmări unicitatea ar atrage după sine un alt subiect şi anume care sunt culegerea completă a cristologiei lui Pavel fără cristologiile Noului Testament. Mai cuzrân dorim să discutăm ce caracterizează crsitologia lui Pavel. Este foarte greu să spunem că în cristologia lui Pavel nu este nimic unic, în totalitate fără nici o analogie altundeva în Noul Testament. Divinitatea şi umanitatea pre-existentă al lui Cristos poate fi gasită oriunde în afara lui Pavel. Accentuarea lui Isus crucificat este găsită în Evanghelii, la fel în Fapte, Evrei,1 Petru şi oriunde altundeva în Noul Testament. Tensiunea pe calitatea lui Isus de a fi Iudeu sau pe învierea sa de asemnea găseşte analogii. Idea despre Cristos ca şi întruchipare al înţelepciunii lui Dumnezeu poate fi găsită în Matei şi probabil în sursele Q din Evanghelii, totuşi cu diferite accentuări(cf. Witherington 1993).

Am punctat înainte absenţa oricărei referinţe la Isus ca Fiul Omului în cristologia lui Pavel. În acest sens Pavel este distinct de evanghelii. Dar poate fi de asemenea argumentat că cel mai distinct aspect al cristologiei lui Pavel este tipologia ultimul Adam.Această temă cristologică nu a fost uşor să o transpună în cristologia fiului Omului într-o nouă formă pentru neamuri. Dintr-un singur punct de vedere sursele sunt diferite: Ultimul Adam din cristologia lui Pavel îşi are originea din Genesa, în timp ce fiul Omului îşi are originea din evanghelii conturat de Daniel 7 ( şi mai puţin posibil din Ezechiel şi proverbele lui 1Enoh). Mai mult, cristologia fiului omului nu are nimic de aface cu fundamentarea noii rase umane, ci este mult mai specific focalizată pe Israel care a venit înaintea celui Atotputernic şi ia fost dată suveranitatea. Pe scurt cristologia ultimului Adam este mult mai universală în scop decât cea a Fiului Omului. Comparând şi contrastînd pe Cristos cu cu precursorul întregii rase umane, Pavel reprodus un concept în care Iudeii şi neamurile sunt egali pentru că sunt oameni.

Formula “ în Cristos” folosită de Pavel, despre unitatea spirituală dintre Cristos şi Creştini este de asemenea remarcabilă. Idea Paulină transcede dincolo de idea găsită în 1 Petru sau în cea de a patra evanghelie unde are ample şi adânci implicaţii. Această Formulă mai mult decât ori care alta explică cum Pavel a văzut condiţia credincioşilor- care sunt “în Cristos.”Aceasta afirmaţie merge dincolo de pretenţia că prin harul lui Dumnezeu creştinii au fost morţi şi înciaţi în Cristos (Rom 6:3–11). Îngroparea lor cu Cristos a fost un eveniment în timp care s-a întâmplat în trecut la convertirea lor, dar unirea şi comuniunea lor cu Cristos este o realitate continuă. Într-adevăr a fost o aşa de profundă realitate în gândirea apostolului că această unire a fost incompatibilă cu alte forme de unire spirituală (cf. 1 Cor 6:15–17). Pesoana unită cu Cristos prin trupul Lui este un singur spirit cu Cristos. Această unire “în Cristos” a fost deasemea temelia imperativelor lui Pavel de a-L imita pe Cristos (cf. e.g., Phil 2:5; 1 Cor 11:1). “În Crsistos” este un concept dezvoltat de către Pavel într+un mod în care nu mai este găsit în canonul Noului Testament.

Cristologia lui Pavel a continuat să aibă un impact în biserică de-a lungul timpului, un fapt care jocă o parte importantă în evaluarea ei. Pentru Protestanţii care au fost influenţaţi direct sau indirect de Luter, Calvin şi John Wesley, cristologia lui Pavel continuă să fie centrală, câteodată chiar eclipsând ale canonice cristologii din Noul Testament. Dar acest fapt este deasemenea o mărturie a forţei de convingere a viziunii cristologiei Pauline. Este o cristologie care nu poate fi clar sumarizată numai după titlurile pe care Pavel le foloseşte . Întreaga cristologie paulină este mult mai importantă decât suma părţior sale. Ea este fundamentată pe sacra istorisire a lui Crisstos, pe istoria poporului Israel, iar cristologia Ultimului Adam îşi are rădăcinile în istorisirea întregii rase umane.

Ceea ce are Pavel în comun cu ceilalţi teologi ai NT este povestea lui Isus care s-a născut din femeie, a luat o natură umană, care a murit pe cruce şi a înviat din morţi pentru mântuirea toturor fiinţelor umane. Faaptul că această poveste a lui Isus a fost împărtăşită de autorii NT explicpă oarecum similarităţile dintre cristologia lui Pavel şi cea a autorului celei de-a patra evanghelii sau a epistolei către Evrei, sau Petru. Ei toţi au împărtăşit aceeaşi poveste, iar din dovezile imnurilor cristologice în aceste lucrări, pare că ei cântau această întâmplare, într-o formă sau alta, în timpul închinării lor cu Hristos. Hristos cel crucificat şi Înviat, uman şi divin, este centrul Evanghelie acestor primi misionari, care a fost proclamată şi învăţată în timpul primului secol în lumea mediteraneană.

Bibliography.

C. K. Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans (New York: Harper & Row, 1957);

________. A Commentary on the First Epistle to the Corinthians (New York: Harper & Row, 1968);

________. A Commentary on the Second Epistle to the Corinthians (New York: Harper & Row, 1973);

J. C. Beker, Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and Thought (Philadelphia: Fortress, 1980);

W. Bousset, Kyrios Christos (Nashville: Abingdon, 1970);

R. E. Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus (New York: Paulist, 1973);

F. F. Bruce, The Epistle to the Galatians (NIGNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1982);

E. DeW. Burton, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians (ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1920);

M. Casey, “Chronology and the Development of Pauline Christology,” in Paul and Paulinism: Essays in Honour of C. K. Barrett, ed. M. D. Hooker and S. G. Wilson (London: SPCK, 1982) 124–34;

L. Cerfaux, Christ in the Theology of St. Paul (New York: Herder & Herder, 1959);

C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans (ICC; 2 vols.; Edinburgh: T. & T. Clark, 1975, 1979);

O. Cullmann, Christ and Time (rev. ed.; Philadelphia: Westminster, 1975);

________. The Christology of the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1959);

W. D. Davies, The Gospel and the Land: Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine (Berkeley: University of California, 1974);

J. D. G. Dunn, Christology in the Making (Philadelphia: Westminster, 1980);

________. Romans (WBC 38; Dallas: Word, 1988);

________. Unity and Diversity in the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1977);

P. Fredriksen, From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of Jesus (New Haven: Yale University, 1988);

G. F. Hawthorne, Philippians (WBC 43; Waco: Word, 1983);

R. B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New Haven: Yale University, 1989);

C. J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History (Winona Lake, IN: Eisebrauns, 1989);

M. Hengel, Judaism and Hellenism (2 vols.; Philadelphia: Fortress, 1974);

________. The Pre-Christian Paul (Philadelphia: Trinity Press International, 1991);

________. The Son of God (Philadelphia: Fortress, 1976);

R. W. Hoover, “The Harpagmos Enigma: A Philological Solution,” HTR 64 (1971) 95–119;

L. W. Hurtado, One God, One Lord (Philadelphia: Fortress, 1988); J. Jeremias, “ajdavm,” TDNT I.141–43;

M. de Jonge, Christology in Context: The Earliest Christian Responses to Jesus (Philadelphia: Westminster, 1988);

S. Kim. The Origin of Paul’s Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1982);

J. B. Lightfoot, St. Paul’s Epistle to the Philippians (London: Macmillan, 1894);

R. N. Longenecker, The Christology of Early Jewish Christianity (London: SCM, 1970);

J. G. Machen, The Virgin Birth of Christ (New York: Harper & Row, 1930);

I. H. Marshall, “Son of God,” NIDNTT 3.644–45;

R. P. Martin, Carmen Christi: Philippians 2:5–11 in Recent Interpretation and in the Setting of Early Christian Worship (rev. ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1983);

________. Philippians (NCB; Grand Rapids: Eerdmans, 1976);

B. M. Metzger, “Punctuation of Rom. 9.5,” in Christ and the Spirit in the New Testament, ed. B. Lindars and S. S. Smalley (Cambridge: University Press, 1973) 95–112;

C. F. D. Moule, The Origin of Christology (Cambridge: University Press, 1977);

________. “Further Reflexions on Philippians 2.5–11,” in Apostolic History and the Gospel, ed. W. W. Gasque and R. P. Martin (Grand Rapids: Eerdmans, 1970) 264–76;

________. “The Manhood of Jesus in the NT,” in Christ, Faith, and History, ed. S. W. Sykes and J. P. Clayton (Cambridge: University Press, 1972) 95–110;

J. Neusner et al., ed. Judaisms and their Messiahs (Cambridge: University Press, 1987);

J. A. T. Robinson, The Body: A Study in Pauline Theology (Philadelphia: Westminster, 1977);

S. S. Smalley, “The Christ-Christian Relationship in Paul and John,” in Pauline Studies, ed. D. A. Hagner and M. J. Harris (Grand Rapids: Eerdmans, 1980) 95–105;

N. Turner, Grammatical Insights into the New Testament (Edinburgh: T. & T. Clark, 1966);

B. Witherington III, The Christology of Jesus (Minneapolis: Fortress, 1990);

________. “The Influence of Galatians on Hebrews,” NTS 37 (1991) 146–52;

________. Jesus, Paul and the End of the World (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1992);

________. Jesus the Sage and the Pilgrimage of Wisdom (Minneapolis: Fortress, 1994);

N. T. Wright, The Climax of the Covenant (Minneapolis: Fortress, 1992).

Cristos
de B. Witherington III
Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters, (Downer’s Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993.
Folosirea frecventă a lui Pavel a termenului Christos necesită explicaţii. Pavel foloseşte adesea termenul ca un al doilea nume pentru Isus, sau ca o cale de a distinge acest Isus particular de alţii. Diferite texte de asemenea arată că Pavel era foarte conştient de semnificaţia mai largă a termenului Christos/Maµsûéµah\ . Este de asemenea notabil că există anumite modalităţi în care Pavel se fereşte să folosească termenul Christos; de exemplu noi nu găsim niciodată expresia „Isus Cristosul”. Studiul atent al contextului ebraic şi grecesc nu explică frecvenţa şi maniera în care Pavel foloseşte termenul Christos. Folosirea lui este cel mai bine explicată de faptul că Pavel a primit o tradiţie care asociază termenul Christos cu mesajului creştin timpuriu: moartea şi învierea lui Isus (1 Corinteni 15:3-4). Această tradiţie primită cuplată cu experienţa pe care a avut-o Pavel în legătură cu Cristos pe drumul Damascului explică mai departe ideile distinctive pe care apostolul le asociază cu Isus ca fiind Cristos. Nu există, totuşi, o explicaţie clară sau raţională pentru schimbările particulare şi combinaţiile pe care le găsim în scrisorile lui Pavel unde el juxtapune pe Christos cu diferite alte nume şi titluri. Christos cel mai adesea pare să apară unde moartea lui Cristos, învierea şi întoarcerea Lui sunt în discuţie. Formula en Christoµ în multe feluri încapsulează punctul de vedere al lui Pavel al condiţiei şi poziţiei creştinilor –ei sunt „în Cristos”. folosirea termenului Cristos în scrisorile pauline disputate diferă un pic de cea ce noi găsim în acele scrisori în general privite ca autentice, cu excepţia că există mai mult accent pe ceea ce noi numim cristologie cosmică.

1. 
   Contextul iudaic.
   
2. 
   Folosirea în greacă
   
3. 
   Originea folosirii creştine a lui Cristos
   
4. 
   Folosirea paulină
   
5. 
   Formula
   
6. 
   Cristos în epistolele pauline contestate
   

1. 
   Contextul iudaic.
   

Adjectivul verbal grecesc christos (care este folosit ca substantiv) şi analogul lui ebraic messiah sunt termeni c erau folosiţi în iudaismul şi creştinismul timpuriu pentru a se referi la o persoană unsă pusă deoparte pentru o sarcină specială şi, în particular, către o figură regală şi/sau mesianică. În domeniul politic termenul era folosit în legătură cu regii davidici (Psalmul 18:50; 89:20; 132:10-17). În acest sens, 2 Samuel 7:8-16 este mai ales crucial pe măsură ce exprimă speranţa că Dumnezeu va da un conducător davidic ideal. Ar trebui notat, totuşi, că nici-una din cărţile profetice nu foloseşte termenul maµsûéµah\ pentru un rege viitor precum David (Zaharia 9:9-10; 12:7-13:1). Într-adevăr în Isaia 45:1 termenul se referă la Cir, şi în Habacuc 3:13 pare că se referă la un rege care domneşte în prezent. Mai departe, în literatura iudaică termenul nu este găsit în mod frecvent (Psalmii . Sol. 18:5; 4QPBless 3; CD 12:23–24; 14:19; 19:10–11; 1 Enoch 48:10; 52:4) şi nu se pare să fi fost „o desemnare esenţială pentru orice răscumpărător care va veni” (De Jonge, 1966, 147).

Existau forme diferite de aşteptare mesianică în iudaismul timpuriu, dar nu apare că termenii traduşi în engleză ca „Messiah” erau folosiţi cu frecvenţă, şi probabil nu erau termeni tehnici pentru imaginea unui viitor răscumpărător. Speranţa mesianică a iudaismului timpuriu ar putea încorpora ideea unui singur sau a mai multor persoane mesianice, ca în preoţii unşi la Qumran (1QS 9:10–11; CD 12:22–23), sau a nici unuia atunci când se credea că Însuşi Yahweh va salva în cele din urmă poporul Lui (1QM 11–12).

2. 
   Folosirea în limba greacă
   

Este surprinzător faptul că termenul Christos este folosit atât de frecvent la Pavel (270 dintr-un total de 531 de folosiri în NT), şi se pare că e folosit mai degrabă ca un nume pentru Isus decât ca un titlu sau ca un termen descriptiv. Aceasta este în special remarcabilă din moment ce în principiu Pavel le scrie neamurilor care puteau sau nu să fie familiari cu contextul iudaic pentru acest termen. În folosirea greacă a termenului Cristos înseamnă pur şi simplu o ungere sau cosmetică, dar aparent nu se referă la Unsul (Euripide Hipp., 516; Moule, 32). Un fragment dintr-un manuscris scris de Diodorus Siculus (1b,38-39,4) la scurt timp înainte ca Isus să folosească termenul neochristos pentru a se referi la o clădire „nou construită”. Astfel folosirea prolifică a termenului Christos, aproape ca un nume pentru Isus necesită o explicaţie. Aceasta este aşa de când exista un cuvânt grecesc perfect disponibil pentru vorbirea în legătură cu o persoană unsă, Şi de fapt Aquila a folosit acest termen pentru traduce cuvântul ebraic în traducerea greacă a VT.

Sugerarea că termenul Christos ca şi prenume pentru Isus apare în creştinismul gentilic, unde conotaţia lui iudaică regală sau mesianică nu mai era înţeleasă, eşuează în a explica de ce Pavel, un evreu, este cel care utilizează cel mai mult acest termen dintre scriitorii NT (Hengel). Înţelegerea lui Pavel a înţelesului acestui termen este în mod evident din 2 Corinteni 1:21 unde găsim accentul pe cuvintele „Dumnezeu ne-a aşezat în Cristos (eis Christon şi ne-a uns ) Totuşi, în mod izbitor, Pavel rareori vorbeşte despre Cristos, dar mai degrabă de (Isus Cristos) sau uneori (Cristos Isus) sau chiar (Domnul Isus Cristos). Această folosire sugerează puternic că înainte de a scrie Pavel scrisorile termenul Cristos era folosit pe larg în creştinismul timpuriu ca parte a numelui Isus. Chiar dacă nu era acesta cazul, noi ne-am fi aşteptat ca Pavel undeva să explice publicului ceea ce termenul însemna. Trebuie să luăm în considerare pe scurt dovada care arată către o folosire pre-paulină a termenului Christos pentru Isus.

3.