Contribuţia traducătorilor

CĂLUGĂRII

39

comune a operelor şi faptelor omeneşti. Acest proces intelectual şi emotiv nu este numai rodul unei experienţe religioase şi mistice vitale: reducînd toate celelalte realităţi la propria imagine şi la propriile scheme religioase şi culturale, pentru a le pune oarecum în slujba justificării şi exaltării opţiunii şi experienţei monastice, el dezvăluie în acelaşi timp r Ocinile ideologice, politice şi sociale subterane care îi guvernează geneza, care oferă stimuli şi materie afirmării sale istorice.

Acest fel de a fi al monahismului a influenţat într-un mod parti­cular şi istoriografia modernă. Ceea ce reprezintă punctul de sosire al unei spiritualităţi, al unei culturi şi al unei ideologii, care trebuie reconstituite şi înţelese în esenţa şi în compoziţia lor, devine prea adesea punctul de plecare necontestat al unor reconstituiri istorice care se reduc la o prozopopee triumfalistă ori la statica reevocare contemplativă a unor probabilităţi. în pofida neobositelor investigaţii întreprinse de istorici şi de erudiţi, abia în deceniile din urmă lungul traseu al umanităţii monastice a putut dobîndi o abordare istorică mai adecvată şi mai realistă. Ea conţine în mare parte cheia pentru înţelegerea reducerii şi declinului monahismului care au urmat; dar, poate, în acelaşi timp, şi sensul şi condiţiile menţinerii prezenţei sale (chiar marginală şi ascunsă) în contexte religioase şi sociale atît de profund schimbate.

1. Mărturiile din Antichitatea tîrzie şi din Evul Mediu timpuriu

Modul de viaţă al cenobiţilor îşi are obîrşia în vremurile propovăduirii apostolice. într-adevăr, în acest fel se prezintă la Ierusalim întreaga mulţime a credincioşilor, care în Faptele Apostolilor este descrisă astfel: „Toţi cei care credeau erau împreună şi aveau toate în comun, îşi vindeau bunurile şi averile şi le împărţeau la toţi, după nevoile fiecăruia". Şi încă: „Căci nu era nici unul printre ei care să ducă lipsă: toţi cei care aveau ogoare sau case le vindeau, aduceau preţul lucrurilor vîndute şi-l puneau la picioarele apostolilor şi se împărţea fiecăruia după cum avea nevoie".

Vreau să spun că pe atunci întreaga Biserică era aşa cum astăzi sînt puţini, greu de găsit chiar printre cenobiţi.

Dar, după moartea apostolilor, ardoarea mulţimii credincioşilor a început să scadă, mai ales a celor care veneau la credinţa în Hristos din popoare străine şi diferite. Acestora, apostolii, ţinînd cont de primitivismul credinţei lor şi al obiceiurilor lor păgîne înrădăcinate, le cereau doar să se ferească „de cele jertfite idolilor, de desfrîu, de carnea animalelor sufocate şi de sînge". Dar o astfel de libertate, îngăduită necreştinilor pentru slăbiciunea credinţei lor născînde, a început încet-încet să contamineze şi perfecţiunea Bisericii de la Ierusalim: şi, în timp ce numărul nou-veniţilor sporea de la o zi la alta [...], vechea austeritate, nu doar în rîndul prozeliţilor, ci al înşişi

40

OMUL MEDIEVAL

CĂLUGĂRII

41

capilor Bisericii, a cunoscut o perioadă de delăsare. De fapt, unii, considerînd valabile şi pentru ei înşişi concesiile făcute slăbiciunii necreştinilor, au găsit că nu vor fi avut nimic de pierdut păstrîndu-şi bunurile şi averile şi mărturisindu-şi în acelaşi timp credinţa în Hristos. Insă aceia în care fervoarea apostolică era încă vie, şi care păstrau în amintire acea perfecţiune iniţială, au abandonat oraşele şi compania celor ce considerau îngăduită pentru sine şi pentru Biserica Domnului nepăsarea unei vieţi mai relaxate, şi s-au stabilit în suburbii şi în locuri mai izolate, începînd a practica în particular, pe cont propriu, regulile pe care îşi aminteau că apostolii le stabiliseră pentru întreg corpul Bisericii. Astfel a luat naştere practica la care ne referim, prin lucrarea ucenicilor ce se sustrăseseră coruperii generale. încetul cu încetul, separaţi de gloata credincioşilor, pentru faptul că se abţineau de la căsătorie şi se ţineau departe de rudele lor şi de viaţa acestei lumi, ei au fost numiţi monahi sau novâţovTeţ, pentru austeritatea vieţii lor solitare şi lipsite de familie. Comunităţile pe care le foţmau le-au adus apoi numele de cenobiţi^l, în vreme ce chiliile şi aşezările lor au fost numite chinovii². Acesta a fost singurul şi cel mai vechi gen de călugări, avînd întîietatea nu doar în timp, ci şi în ale harului.

Astfel sintetiza Ioan Cassian, la începutul secolului al V-lea, în beneficiul călugărilor pe care intenţiona să-i organizeze şi să-i pregătească în Galia meridională, memoria originilor comunităţilor monastice, aşa cum o culesese din tradiţia vechilor Părinţi, în timpul îndelungatei sale experienţe orientale. El sistematiza în acest chip într-o schemă istoriografică coerentă - constituind în acelaşi timp un eficace mit didactic - idei şi convingeri deja larg răspîndite, ce configurau experienţa monastică în încercarea şi dorinţa de a pro­pune în continuare modurile de existenţă şi fervoarea renunţării caracteristice primilor creştini: în singura formă de viaţă care să garanteze, prin însăşi structura ei organizatorică, separată de restul societăţii, o continuitate pentru acel model de perfecţiune, altminteri iremediabil contaminat şi dispersat prin însuşi succesul istoric al creştinismului. Opţiunea celibatului, asceza, renunţarea la orice formă de proprietate privată, avînd drept consecinţă punerea în comun a bunurilor, sînt caracteristicile principale care pentru Cassian atestă şi asigură această continuitate.

Foarte puternică apare în această reconstituire - este inutil să mai subliniem - forţarea simplificatoare în raport cu desfăşurarea reală a faptelor: monahismul oriental din secolul al IV-lea, ca şi însăşi haotica expansiune monastică izbucnită în Occident în secolele al IV-lea şi al V-lea prezintă rădăcini, impulsuri şi caracteristici complexe şi articulate în cu totul alt mod. Discursul lui Cassian corespunde acelei lucrări - pe atunci aflată în plină desfăşurare şi

1. Din lat. tîrziu coenobium, gr. "oivoQtpiov - loc de viaţă în comun (n.t.).

2. Din si. kinovija (n.t.).

menită a se afirma triumfal - de captare şi reabsorbire, într-un cadru disciplinat ecleziastic, a formelor dezordonate şi neglijente de ascetism individual care, atît în Egipt, cît şi în Siria şi Mesopotamia, caracterizează dezvoltarea anahoretică primitivă şi înregistrează, în acelaşi timp, un stadiu de elaborare teologică şi de proiect etic în care teme şi locuri comune ale reflecţiei stoice şi neoplatonice se combinaseră savant, de-a lungul timpului, cu elementele mistice şi ascetice ale tradiţiei creştine, pentru a întemeia, într-o aristocratică sinteză intelectuală şi socială, o formă de viaţă ferită de grijile şi de durerile lumii, ca şi de „slăbiciunile" şi de „mizeriile" muritorilor de rînd, pentru a se dedica în întregime, în liniştea contemplaţiei, căutării lui Dumnezeu.

Ducînd în Occident aceste teme şi experienţe, Cassian nu pare să recurgă la accente particulare şi specifice în comparaţie cu Părinţii greci din secolul al IV-lea, care, la rîndul lor, prin intermediul nume­roaselor traduceri latine ale scrierilor lor, vor continua să ofere instrumente conceptuale şi expresive culturii monastice a Evului Mediu occidental. Hotărîtoare însă pentru experienţa monastică ulte­rioară se va dovedi conştiinţa de sine oferită de schema istoriografică a lui Cassian: ideea că monahismul ar fi unicul posesor al creştinis­mului autentic şi, ca o consecinţă potenţială, contestarea puternică a realităţii ecleziastice înconjurătoare reprezintă două componente fundamentale - chiar dacă evidenţiate în chip diferit prin combinarea cu alte elemente - ale extraordinarei dezvoltări monastice din secolele al Xl-lea şi al Xll-lea.

Merită să fie evidenţiate şi alte două aspecte ale relatării lui Cassian, întrucît ele indică o seamă de opţiuni şi atitudini ce vor contribui la dezvoltarea ulterioară a monahismului şi la poziţia adoptată de călugări faţă de realităţile vremii lor. Pe de o parte, identificarea netă în viaţa comunitară, în obştea mănăstirească, a formei originare şi privilegiate a monahismului: această identificare presupunea constituirea unor structuri organizate, tinzînd să se dispună după o regula - Grigore din Tours ne confirmă într-adevăr existenţa unor regulae, scrise de el pentru comunităţile monastice marsilieze -, urmînd exemplul a ceea ce se petrecea deja în Orient, iar Augustin tocmai realiza prin Biserica sa din Hippona, depăşind astfel acele forme spontane, de liberă iniţiativă ascetică, ce anima­seră - şi în parte vor continua să anime - goana către „pustiu". Dar atît regulile, cît şi organizarea comportau de asemenea o schimbare radicală în orientările mentale de fond, în însuşi modul de a se constitui şi desfăşura al experienţei monastice: întrucît intra aici, ca un element esenţial, criteriul obedienţei şi disciplinei.

Experienţa liberă a lui Dumnezeu, reprezentînd aspiraţia şi punctul culminant al opţiunii monastice, se dispunea astfel după liniile înţe­lepte ale unei metode puse sub conducerea şi supravegherea unui superior ierarhic, în timp ce renunţarea la lume şi lupta împotriva

42

OMUL MEDIEVAL

plăcerilor ei şi a propriilor porniri treceau în mod necesar prin renunţare şi prin abandonarea propriei voinţe în mîinile acestuia.. „Practica unei vieţi drepte - va observa cu chibzuinţă Grigore cel Mare cu aproape două secole mai tîrziu, înregistrînd totuşi, la începu­tul Dialogurilor sale, şi prezenţa unor excepţii, puţine la număr, de la această normă fundamentală a educaţiei ascetice - cere să nu cuteze a fi în frunte cel care nu a învăţat să fie supus, nici să pretindă supunere subordonaţilor cel care nu s-a deprins a o practica faţă de superiorii săi." „Iniţiativei ascetice i se substituie imitaţia ascetică" (Courtois), iar opţiunea monastică, văzută ca o înfăptuire personală a vieţii creştine, şi prin aceasta ca o confirmare şi o îndeplinire a legămîntului botezului - „al doilea botez", cum de preferinţă va fi numită - devine într-un fel punctul de sosire, stadiul la care majoritatea călugărilor vor trebui şi vor putea să se oprească, dinaintea acelei necurmate scări a înălţării anevoioase şi solitare către divin, care va rămîne privilegiul cîtorva experienţe excepţionale.

Se deschidea astfel pentru monahism o mai amplă posibilitate de răspîndire şi de recrutare, confirmată punctual de înflorirea, în secolele al V-lea şi al Vl-lea, de noi comunităţi monastice, favorizată de condiţiile mereu mai precare ale vieţii civile. Cred că este greu de negat că, în acele vremuri, călugărul nu este numai un suflet ce-l caută pe Dumnezeu în rugăciune şi în solitudine, ci şi un om care are nevoie de linişte şi de pace, într-o lume din ce în ce mai dificilă şi mai ostilă. Şi în mare parte analoage sînt impulsurile care dau viaţă primelor comunităţi feminine, de altfel, în condiţiile unei accentuate şi persistente subordonări - menită să dureze - faţă de modelul masculin. Proiectarea şi elaborarea unor coduri precise do conduită — regulile - sînt impuse şi de această realitate, dar şi de proliferarea, în consecinţă, de noi centre şi de noi poli de afiliere. Pentru secolele al V-lea-al VH-lea numărăm nu mai puţin de treizeci de texte, într-un labirint de reluări, adaptări, remanieri şi reelaborări derutante. Varietatea orientărilor ascetice şi a tradiţiilor spirituale de la care acestea se revendică, diversitatea însăşi a condiţiilor în care sînt întemeiate diferitele comunităţi monastice nu trebuie să ne împiedice în a observa prezenţa cîtorva aspecte de fond ce se configurează ca fiind în mare măsură comune. Tendinţa este, într-adevăr, de a face din mănăstire o lume aparte, autosuficientă şi perfect ordonată sub toate aspectele: un centru de rugăciune, de muncă şi, trebuie adăugat, de cultură.

Totuşi, în acest sens, se impune o rezistenţă împotriva mitizărilor şi a generalizărilor. Ambiţiosul proiect al lui Cassiodor, vechiul şi autoritarul ministru al regatului gotic în Italia, de a face din comuni­tatea monastică de la Vivarium un centru de păstrare şi transmitere a culturii clasice, fie chiar şi în sensul recuperării şi integrării ei în tradiţia creştină, nu a rezistat dezagregării şi prăbuşirii structurilor civile determinate de invazia longobardă. Poziţia benedictinilor nu

CĂLUGĂRII

43
presupunea de altfel nimic asemănător, şi numai într-o mică măsură acest fapt poate fi atribuit culturii monastice ulterioare. Dar deja faptul că regulile prevedeau în general obligaţia tuturor călugărilor de a învăţa să citească - cel puţin pînă la cincizeci de ani, precizează semnificativ Regula magistri, atestînd astfel că opţiunea monastică implica şi persoane mature încă analfabete - aşeza mănăstirea pe un nivel de instruire ce nu mai corespundea condiţiei comune. De fapt, o atare obligaţie se afla în strînsă conexiune cu viaţa religioasă a călugărului - regulile tradiţiei occidentale dedicau în general lectu­rilor spirituale între două şi trei ore - şi constituie premisa necesară pentru meditatio, sau repetarea orală a textelor biblice învăţate pe de rost. Dar aceasta presupunea ca mănăstirea să se doteze cu nişte instrumente - bibliotecă, şcoală, scriptorium - care, într-un mod cu totul natural, o transformau într-un spaţiu exclusivist şi privilegiat din punct de vedere cultural.

Astfel, mănăstirea se configurează din ce în ce mai mult ca o insulă în interiorul unei societăţi pe care preferă să o ignore, exceptînd sensul şi măsura în care ea este necesară bunăstării materiale şi spirituale a călugărilor: de aici obişnuita obligativitate a ospitalităţii şi asistenţa regulată acordată săracilor, de aici mai ales posesiunile mai mult sau mai puţin însemnate care trebuiau să asigure viaţa cotidiană şi să acopere necesităţile călugărilor. Potrivit relatărilor lui Grigore din Tours, sfîntul Lupicino a binevoit să accepte de la regele burgunzilor Chilperic numai roadele pămîntului, convins fiind că mănăstirile nu trebuiau să posede cîmpuri şi vii; însă regulile monastice mai mult sau mai puţin contemporane se mărgineau în general să prescrie, pentru călugăr, renunţarea la orice formă de proprietate individuală, fără ca aceasta să comporte excluderea posesiunilor colective.

înflorire de centre, aşadar, şi înflorire de reguli, uneori plasate sub autoritatea vreunui prestigios părinte din vechime - precum regula lui Macarie, în realitate operă a abatelui de Lerins, Porcărie, care a trăit la sfîrşitul secolului al V-lea -, alteori recurgînd la referinţe mai misterioase dar nu mai puţin autorizate, precum Regula Quatuor Patrum sau Regula Magistri. De la jumătatea secolului al Vl-lea datează Regula S. Benedicti, textul care, în cîteva secole, datorită sistematicului sprijin roman şi iniţiativei carolingienilor, va deveni carta normativă a copleşitoarei majorităţi a familiilor monastice din Occident. însă motivele succesului său rezidau şi în capacitatea de organizare sintetică a întregului ansamblu al vieţii cenobitice conform unor dispoziţii precise, în echilibrul codului de conduită propus, ca şi în ampla putere discreţionară acordată abatelui, de a ţine cont de varietatea supuşilor şi a locurilor. Vita S. Benedicti, inserată în cartea a Ii-a din Dialogurile lui Grigore cel Mare, i-a furnizat suportul ulterior de difuzare, oferindu-i posibilitatea de a fi aplicată experienţelor concrete, individuale sau locale.

44

OMUL MEDIEVAL

Ultimul aspect din discursul lui Cassian asupra căruia socotesc că trebuie revenit, întrucît face dovada unei atitudini reprezentînd o articulaţie fundamentală - cînd reafirmată şi reformulată, cînd repusă în discuţie - a experienţei monastice, aşa cum s-a cristalizat ea de-a lungul secolelor următoare, îl constituie concentrarea acelor primi „călugări" exclusiv asupra problemei propriei perfecţiuni şi a propriei mîntuiri. Este tocmai ceea ce transpare cu claritate din desfăşurarea relatării sale. Decadenţa şi corupţia Bisericii de la Ierusalim trezeşte ca unică reacţie fuga, iar singura problemă care îi animă pe acei primi „călugări" este de a păstra intactă rigoarea de odinioară, de a se feri de „contaminare". într-o altă pagină, Cassian va numi „o iluzie diabolică" rîvna de a-i converti pe alţii, care duce la abandonarea mănăstirii: ceea ce contează este propria „îndreptare", de nerealizat în mijlocul zbuciumului cotidian şi al practicilor vieţii lumeşti presupuse de lucrarea de convertire şi de călugărire a semenilor.

Punctul de vedere al lui Cassian este riguros coerent în contextul logicii sale, impregnate, prin intermediul lui Origen şi al lui Evagrie, de componente neoplatonice: cucerirea lui Dumnezeu pe care mănăs­tirea o oferă nu poate fi periclitată pentru avantaje şi izbînzi mai puţin însemnate, referitoare la aceeaşi lume a lucrurilor create. Nu era vorba doar de o doctrină ecleziologică, ce restrînge la opţiunea monastică posibilităţile perfecţiunii creştine, ci şi de o etică şi de o antropologie, întrucît într-o astfel de optică, condiţiile de viaţă ale oamenilor se dispuneau ireversibil conform unei ierarhii de morali­tate şi de merite nesusceptibile de modificări sau deplasări. Iar cei care trăiau la nivelurile inferioare ale condiţiei comune nu meritau, în fond, preocuparea şi interesul celor ce ţinteau către nivelul cel mai înalt. Era oare prezentă şi în această elaborare, atît de aristocratic elitistă, o conştientizare a realităţii existente, a dificultăţilor creşti­nării, a crizei ascendente ce lovea structurile ecleziastice şi civile? Este posibil şi poate chiar probabil. Dar aceasta se întîmpla cu preţul unei închideri, mai degrabă decît al unei separări, faţă de oameni şi faţă de propria epocă; şi, în acelaşi timp, se încheia prin proclamarea propriei superiorităţi în materie de har, care se cristaliza într-o superioritate de stare.

Aceste poziţii ale lui Cassian se referă la o realitate aflată încă într-o fază de formare lentă şi şovăitoare şi urmăresc să susţină şi să nuanţeze o conştientizare a unei condiţii de viaţă divizate încă între impulsuri şi motivaţii diferite. Devenind parte integrantă a ideologiei monahismului din secolele centrale ale Evului Mediu — un monahism de altfel mult mai solid constituit şi mai bine încadrat social în comparaţie cu aceste începuturi ezitante -, ele vor deveni un prilej şi un mijloc de orgolioasă revendicare a hegemoniei sociale, dar şi pentru un raport contradictoriu şi incomod cu societatea şi cu istoria.

CĂLUGĂRII

45

Sigur că acestea nu sînt singurele aspecte ale moştenirii prin care monahismul occidental rămîne îndatorat experienţelor religioase desăvârşite în societatea Antichităţii tîrzii. într-adevăr, tot în secolele al IV-lea şi al V-lea, o dată cu apariţia primelor experienţe ana-horetice, tumultuoase, şi cu cea dintîi constituire de „modele" de biografii monastice intens exportate (prima dintre toate - Vita S. Antonii a lui Atanasie), ajunge să se contureze acea conexiune dintre figura călugărului, „sfinţenia" personală şi manevrarea pute­rilor charismatice şi supranaturale, care va constitui un element fundamental al religiei medievale şi al raportului dintre mănăstire şi societate. Veneraţia, formele de cult şi încărcătura de aşteptări şi de speranţe concentrate în jurul mormintelor şi moaştelor martirilor şi ale mărturisitorilor credinţei se extind pentru a cuprinde noi mărturisitori şi „prieteni ai Domnului", noi „atleţi ai credinţei".

Procesul de amplificare şi propagare a cultului sfinţilor nu-i pri­veşte, după cum se ştie, numai pe anahoreţi şi pe călugări, întrucît el cuprinde, înglobîndu-le, şi alte personalităţi, mai ales ecleziastice -episcopi în primul rînd - percepute diferit, ca nişte personaje charismatice şi benefice în timpul vieţii, şi care prin sfinţenia lor recunoscută îşi pot prelungi şi accentua aceste puteri şi după moarte. Dar, prin implicarea specifică a realităţii monastice, datorită com­plexului de motivaţii şi de impulsuri care îi fundamentau prezenţa în epocă, acest proces suferă o întorsătură radicală. Dintr-un fenomen religios şi social concentrat asupra unor figuri şi experienţe apuse pentru totdeauna, aparţinînd unui trecut mai mult sau mai puţin îndepărtat, şi care numai prin intermediul „relicvelor", locurilor şi memoriei culturale ofereau un raport şi promiteau o intervenţie ajutătoare, el se extinde la personaje şi realităţi care, putem spune, le prelungesc prezenţa fizică în prezent: nu numai prin grupurile de ucenici şi prin comunităţile ce păstrează amintirea sfinţilor lor învă­ţători, căci aceşti oameni vii înşişi, prin opţiunea lor atît de străină de măsura oamenilor obişnuiţi, pot fi receptaţi şi se pot manifesta în întreaga lor putere de regenerare şi mîntuire.

în configurarea cultului sfinţilor, întrepătrunderea de teme, impulsuri şi sugestii, diferite prin provenienţă, prin rădăcini, este deosebit de complexă: istoria sfinţilor şi a cultului lor este o istorie desfăşurată pe niveluri multiple, chiar dacă instanţele şi aşteptările care îi reclamă actualitatea şi prezenţa ajung să devină unitare şi comune. însă procesul esenţial pentru înţelegerea termenilor în care se constituie ideologia monastică medievală este dat de raportul, dacă nu exclusiv, în mod sigur privilegiat, stabilit între viaţa monastică şi sfinţenie. Dacă sfîntul este un om ce s-a distins prin plenitudinea credinţei sale, prin excelenţa vieţii sale creştine, prin bogăţia haru­rilor şi mărimea puterilor cu care Dumnezeu l-a înzestrat, chiar lectura şi interpretările aplicate vieţii monastice - singura formă autentică şi deplină a vieţii creştine - sugerau că numai prin