Kur'AN'da ulûHlyyet

2. İsimlerin Ulûhiyyete Delâletleri:

Allah'ın isimleri ister ism-i fail, ister sıfat-ı müşebbehe suretinde ol­sun, ister mastardan menkul olsun, hepsinde vasıf anlamı gözetildiğin­den bunlara “sıfat” denir. Diğer taraftan vasfın medlûlüyle muttasıf Zata delâletleri gözetilerek “esma” denir. Yani Allah ,bu sıfatlarla o derecede mevsuftur ki, bunlar isim derecesine çıkmış sayılırlar.

Allah'ın isimlerinden her biri, Zata ve kendisinden müştak olduğu sı­fata birlikte olarak mutabakat suretiyle delâlet ettiği gibi, tazammun ve lüzumdan ibaret olan öbür iki delâlet çeşidi ile de, Allah'a delâlet eder. Sadece sıfata ve sıfattan mücerred olarak zata, tazammun yoluyla delâ­let eder. Diğer sıfatları ise, lüzum yoluyla gösterir. Mesela Semî' ismi, Al­lah'ın Zâtına ve işitmesine mutabakat; sadece Zatına veya sadece işit­meye tazammun; Hayy ismine ve hayat sıfatına ise lüzum suretiyle delâlet eder. Öbür isim ve sıfatları da böyledir. Ancak lüzumun varlığı ve yokluğu­nu bilmek konusunda anlayışlar, farklılık gösterirler, isim ve sıfatlar, ve onların hükümlerindeki ihtilaflar bundan ileri gelir. İhtiyarî fiilin, işitme ve görmenin ve başka kemâlatın, kâmil hayat için gerekli olduğunu düşünen kimse, Allah ve sıfatları hakkında, bunların lüzumunu bilmeyen kimsenin inkâr etiğini isbat eder. Meselâ, Hakîm isminin gereklerinden biri, fiille­rinde kasdî olan güzel gayelerin bulunması, her şeyi yerli yerine koyması ve en güzel şekilde idare etmesidir. Bunları inkâr etmek, bu ismi ve onun gereklerini inkâr etmektir. Bu durum, öbür isimler için de söz konusudur. ²⁶⁰ Bir başka örnek verelim:

Rahman ismi, Allah'ın Zâtına ve Rahmetine birlikte olarak mutabakat; tek başına. Zâtına veya tek başına Rahmetine tazammun; Âlim olmasına ise iltizam yoluyla delâlet eder. “Allah'ın yüce sıfatlarını bilen kimse, bilir ki, Ulûhiyyetin en has ismi olan “Allah” lafzı onların hepsine ve kemâl suretiyle bütün gereklerine ve bütün zıtlarından uzak olduğuna delâlet eder. ²⁶¹

Allah'ın isimlerinin çokluğu, Onun fiillerinin çokluğunu anlamayı ko­laylaştırır. Ulûhiyyetin muhtevasına sınırsızlık verir. Onu; kısıtlayıcı, dar anlayışlardan kurtarır. Özellikle zıt vasıflar, Ulûhiyyeti sınırlamak eğilimi taşıyan anlayışlara etkili bir engel olurlar. Kimisi Onu, sadece Zahir ola­rak görmek ister. Öyledir ama Allah, Bâtındır aynı zamanda. Kimisi sırf Hakîm, kimisi sırf Kadîr, kimisi sırf Rahîm olarak bilmek ister. Bunların hepsi doğrudur. Ama bunlardan farklı, hatta bazan zıt (iyice dikkat edil­meli: “mütenakız” değil) vasıflar da vardır. Böylece, beşerî idrâkimizle bi­le anlarız ki, Ulûhiyyet sıfat ve fiilleriyle dahi insan anlayışına sığışmaz. (İnsan aklının onu hakkıyla bilmesini, ihata etmesini kasd ediyoruz).

İsimlerin ve delâletlerinin çokluğu, Allah'ın birliğine ve besatetine za­rar verir düşüncesini taşıyanlar, meseleyi teolojik bir problem haline ge­tirmişlerdir. Allah, Kendisini hakikate mutabık olarak, fakat insanların anlayabileceği biçimde tanıtmıştır. İnsanı karakterize eden şu iki bedihî pren­sibi hatırlamak, bu konuyu anlamak için önemlidir:

1- Yaradılışça sı­nırlı ve eksik olan insan aklı, her türlü işleminde, bir tecrid mekanizmasına boyun eğer

2- Son derece mükemmelliği ile ilahî kemâl bizi, Kendidisi hakkında ancak benzetme (kıyas) yoluyla, görüp bildiğimiz mahlukla­ra bakarak, bir takım eksik fikirler edinmeye mahkûm etmiştir.

Zihnî faaliyetimizin, fikirlerini hazırlamak için, duyularla idrâk olunan elemanlara başvurma zorunluluğu, psikolojik yapımızdan ileri gelmektedir. Gerçekten, duyuların imajlarında görünen objeler, önce ferdiyet maddî vasıflarından ayrılmadıkça, akıl üzerinde amel edemezler. Maddenin, akıl üzerinde doğrudan doğruya bir aksiyonu yoktur. İmdi, tecridin esas rolü, bu ilk tasfiye işlemini yerine getirmektir. Böylelikle, bizim idrâkimizde demin sözünü ettiğimiz ferdiyete karşılık çeşitli süjelere uygulaya­bileceğimiz evrensel bir imaj meydana gelir. Mücerred fikir, zorunlu ola­rak, genel bir fikirdir. Buna karşılık genel fikir, her şeyin ancak ferdî ve müşahhas olarak bulunduğu tabiattaki varlıklar hakkında, sadece kısmî bir bilgiden ibarettir. Herhangi bir hakikate doğru, aklın ilk yönelişi, onun hakkında tam bir fikir edinmek için yetmez. Akıl önce bu müşahhas bü­tünün içinde erimiş olan vasıfları tek tek ayırmalı ve ayırmış olduğu par­çaların her biri üzerinde incelemede bulunmalıdır.

Bu tahlil işlemi bitince, objeyi olanca hakikati içinde kavraması için, bu parça parça bilgilerin birbirine yaklaştırılması ve nihaî bir biçimde, birlik merkezinde yeniden birleştirilmesi zorunlu olur. Bu zihnî terkib işlemini gerçekleştiren de hükümdür. Hükmetmek, önceleri ayrı ayrı olan not­ları, bir tek fikir halinde birleştirmekten başka bir şey değildir. Tecritle geçici olarak kopan bir bağı, yeniden kurmaktır. Bu yeniden inşa meka­nizması kısa bir cümle halinde dışarı akseder. Aklımızın daha önce ayrı ayrı anlamış olduğu iki kavram arasında, özne ve yüklem adları altında, bir münasebet ve ortaklık kurulur. Onda özne, müşahhas bir objenin yerini alır; yüklem ise, mükemmel olan realiteden aklımızın seçip çıkardığı bir tarafı temsil eder. Ulûhiyyete uygulayacak olursak, mesela “Halik Ka­dirdir.” derken, demin anlatılan işlemi yapmış oluruz.

Hülasa, bizim bütün bilgilerimiz, birbiriyle münasebette olan şu iki fonksiyonun ürünüdür:

Zihnî teerid ve terkip. İşlemin sonucunda, aklî mu­hakeme tek ve sade bir hükme varır. Taine diyor ki:

“İlimler, cümlecikler yığınından başka bir şey değildir, ve her cümlecik bir özneyi bir yükleme, yani bir ismi öbür isme, bir vasfı bir cevhere birleştirmek veya ayırmaktan başka bir şey yapmaz” (Le Positivisme anglais, Paris, 1868, p. 18'den.)

Vahdet ve besatetin en üstün seviyesini haiz olan ilâhî kemâli, par­çalayarak müteaddit hale getirmek, sadece düşüncemizin mücerret vas­fından değil, aynı zamanda ve geniş ölçüde, bizzat ilahî varlığın aşkınlığından ileri gelir. Açıktır ki, mahluk bir akıl, sonsuz bir kemâli, kendi sı­nırlarına sığdıramaz. Thomas d'Aquin şöyle der: “İlâhî Zâtı müşahede im­kânı verildiğini farzettiğimiz bir akıl, gördüğünü tek isimle anlatmak iste­seydi, yine de Onun hakkında müteaddit isimler kullanması gerekecekti” ²⁶²

Allah'ın Kendisini: 'Alîm, Hakîm, Kadîr, Gafur vb. gibi bir takım yük­lemler (haberler) vasıtasıyla tanıtmasında ve insanın Onu böyle tanıma­sında, insana ait şahsî bir sebep vardır. İnsan, bu vasıfların bir kısmını, son derece sınırlı olarak kendisinde bulur. Bütün bu yüklemler, Ulûhiyyete uygulanınca, mutlak, yani mükemmel olurlar. Bunlar düşünmeye, tahlile ve hatta tarife kabil açık seçik kavramlardır. Fikir ile net olarak kavranı­lan bir şeyi “aklî” olarak niteliyorsak, bu yüklemlerle tavsif olunan Ulû­hiyyet de makuldür. Onları kabul ve ikrar eden bir din de, aynı nisbette makul bir dindir.

Bu yüklemler duygudan farklı ve ona aykırı olarak, kendisini va­zıh kavramlarla ifade eden bir yakın suretinde, imanın zarurî şartlarıdır. Goethe “Duygu her şeydir, isim sadece bir ses ve dumandan ibarettir” diyor. Bu doğru değildir. Bu ifadede “isim”, “kavram” ile eş anlamda kul­lanılmıştır. Bir dinin üstünlüğü, bir takım kavramlar ve bir marifet ihtiva etmesiyle anlaşılır. İmanın, aşkın varlık hakkındaki marifeti, bir takım kavramlarla (ilim, kudret, merhamet vb.) ifade olunur. Dinin ihtiva ettiği kav­ramlar açık ve nettirler ve kendi aralarında mükemmel bir ahenk oluş­tururlar. Fakat dar ve yanlış bir anlayışa götürebilecek olan şu düşünceden sakınmak gerekir: Anılan bütün kavramlar, Ulûhiyyetin tamamını ifade etmiş sayılmazlar. Aklî olan bu kavramlar birinci planda olmakla be­raber, Ulûhiyyeti olanca kemaliyle ortaya koymazlar. Çünkü o mefhumlar, akfî olmayan bir elemanla münasebettedirler. Onlar zatî olmakla birlikte ne de olsa yapma (synthetique) hükümlerdir. Bu hükümler, irca edilecek bir Zât gerektirirler, onlar ancak bu durumda anlaşılabilirler. O Zat, her hangi ibr tarzda bilinebilir olmalıdır. Aksi halde biz Onun hakkında hiç bir şey söyleyemeyiz. Onun “bildirilemez, anlatılamaz” olduğunu söyleyen mystîcfsme (mistisizm) bile, bu tabirle Onun “bilinmeyen” olduğunu söy­lemek istemez; yoksa mysticisme tam bir suskunluğa gömülecekti, halbu­ki o, pekâlâ konuşkandır. ²⁶³

İnsan, Rabbinin hususiyetlerini belirten isimlere muhtaçtır. Rabbini çeşitli durumlarında, haline uygun bir ismiyle çağırmak ister. Bu isimler olmasaydı. Onunla olan irtibatı çok noksan kalırdı, belki de mümkün ol­mazdı. Denilebilir ki, bu kavramlar, Tanrılık karşısında, kulun dilsizliğini bir dereceye kadar gideren ifadeler, ruhunun çıkmazlarını açan anahtar­lardır. Sadece Tanrının isimlerini anmanın; imanı beslemekte, ilâhî huzuru hissettirmekte, Ona olan sevgiyi artırmakta. Onun karşısında huşu duy­makta, Onun katında olana rağbet etmekte, dünya musibetlerini küçümse­mekte, dünyanın nimetlerini kaybetmekten dolayı üzüntüsünü azaltmakta büyük faydaları vardır. Peygamberimiz (a.s.) Hz. Muhammed'in, çeşitli du­rumlarda okunmasını tavsiye ettiği dua ve zikir formüllerinin, Alâh'ın isimleriyle dolu olması da bu faydaları göstermeketdir.

Çok güç şartlar içinde bulunan, ilâhî merhamete çok muhtaç olan bir mü'min, Rabbını yardıma çağırırken, bu halini ifade edip özetleyecek bir tabir arar. “Rahîm,” “Erhamu'r-râhimîn” isimlerini hazır bulur. Günâh­larının ağırlığı altında ezilirken, Ulûhiyyetin çeşitli yönleriyle olan ilgisini kopardığını hissederken, bu haliyle Ona yaklaşacak bir vesile arar:

“Gaf­far, Settâr” isimlerini yanında bulur. Kâinatta veya kendi ruhunda tecellî eden ilâhî kudret ve azameti temaşa ederken, kitaplarla ifade edilemeye­cek duygu ve marifetini dile getirecek çok kısa bir formül arar: “Allâhu Ekber!” diyerek, dalgalanan ruhu sükûnet bulur. Kısaca, Allah'ın müte­nevvi' vasıflarının aracılığı ile ruhunun kilitlenmiş kapılarını açar ve duy­duğu büyük gerilimi dindirir.

Şimdiye kadar ileri sürülen mütelaalardan anlaşılıyor ki, ilâhî kemâ­li müteaddit yüklemlerle tanımak; tahlil, tecrîd ve terkib işleyişine sahip olan aklımız ve ruhî ihtiyaçlarımızla ilgili olduğu gibi, Ulûhiyyetin olanca hakikatinin, idrâkimize sığmaması ile de ilgilidir. Öyleyse bölünmeler, çokluklar objede değil, sübjededir. Tanrıyı bir Zât olarak bildiren her din, Onu tanıtmak için bir takım aklî yüklemlere, yani vasıflara başvurmuştur. Hatırlatmak gerekir ki, “Tanrı bilendir, merhamet edendir vb.” şeklinde ifade olunan bu vasıflar, hakikate tekabül etmeyen, sırf sembolik ifade alışkanlıklarından ibaret değildirler. Allah, Ehad olduğundan Onda ayrı ay­rı melekeler düşünülemez. Güneş parıldarken, uzaydan bize gelen, onun enerjisidir, bir bakıma kendisidir. Bu tek enerjinin müteaddit etkilerine ba­karak, ısı, ışık, elektrik, magnetik vb.den bahs edenler, biz insanlarız.

Allah hakkındaki vasıfların hakikatleri olmakla birlikte, Onun bunlar­la muttasıf olmasını, mahluklardaki sıfat-mevsuf münasebeti gibi düşüne­meyiz. Zat, sıfatlardan hâli olmaz, sıfatlarla kaimdir. Sıfatları Zattan, Zatı sıfatlardan ayrı düşünmek, hakikati olmayan, zihnî bir farz ve hayalden öteye geçemez. Bu, faydası olmayan itibarî bir emîrdir ki, üzerine ne ma­rifet, ne iman, ne de ilim terettüp etmez. Sıfatları olmayan Tanrı, metamatik faraziyeler gibi, gerçekten varlığı olmayan, ancak zihinde farzolunan mâdum bir tanrıdır. “Allâh'da, vasıflardan yoksun bir Zat yoktur”. “Bi­zim üzerimizde Allah'ın aksiyonunu doğrudan doğruya ifade eden vahyedilmiş bütün vasıflar, Onu bizden saklayan perdeler olmak şöyle dursun, Onun hususiyetine ulaşmayı te'min eden vasıtalardır, fakat gayeler değil. Zira, Tanrı'da değişme olmayacağına göre, onlar zatî bir tarzda Kendi­sinde mevcuttur” ²⁶⁴

Allah'ın sıfatlarının. Onun gayrı olduğu söylenemez. Bunun sebebi, “gayr” kelimesinin mücmel ve mübhem kelimelerden olmasıdır. Çünkü “iki gayr”den bazan “zât, zaman ve mekân bakımından ayrılmaları caiz olan iki şey” kasdolunur. Buna göre sıfatlar, zâta mugayir olmaz. Bazan ise “iki gayr”den, “birine olmadığı halde, ötekine ilmin taallûk edeceği iki şey” kasdolunur. Bu takdirde onlar, haricî varlıkta değil, zihnî varlıkta aynı olabilirler. İşte bu itibarla sıfatların, zâtın gayrı olduğu söylenebilir. Zira şuur bazan, sıfatlarını düşünmeksizin zâta yönelebilir. Bu durumda gerçekte değil, ancak insanın şuurunda zât, sıfatlardan soyunmuş olur. Varlık bakımından zât ve sıfat ayrımı yapmak mümkün değildir. Ancak sıfatı mülâhaza ederken zâtı unutmak yoluyla, sübjektif olarak bu müm­kün olabilir. ²⁶⁵

Allah'ın birliğini, aritmetik birlik şeklinde düşünenler, realiteyi oldu­ğu gibi kavramaktan aciz olan aklın, hakikati fakirleştiren tecrid işlemi­nin mahkûmu olarak, neticede Ulûhiyyetin sıfatlarını, inkâra gitmişlerdir. Onlar derlerki:

“Siz Allah'ı bu sıfatlarla nitelerseniz, 'Allah ve kudreti vardır', 'Allah ve nuru vardır', 'Allah ve azameti vardır', derseniz hıristiyanların fikrini kabul etmiş olursunuz. Çünkü onlar da:

'Ezelden beri Tanrı ve nuru vardır', 'Tanrı ve kudreti vardır' diyorlar”. Bu itiraza karşı Kur'ânî anlayışı temsîl eden Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) şöyle cevap veriyor­du:

“Biz demiyoruz ki, ezelden beri Allah ve kudreti, Allah ve nuru var­dır”. Diyoruz ki, “Allah, ezelden beri kudreti ve nuruyla vardır”. Onların:

“Allah ile beraber hiçbir şey yoktur demedikçe muvahhid olamazsınız!” şeklindeki itirazlarına karşı:

“Biz de diyoruz ki, Allah vardı ve başka hiç bir şey yoktu. Fakat biz “Allah bütün sıfatlarıyla ezelden beri vardır” demekle, bütün sıfatlarıyla bir tek Allah'ı tavsif etmiş olmuyor muyuz?” der. Ahmed b. Hanbel kök, dal, yaprak, lif vb. hususiyetleriyle hurma ağa­cına bir tek ismin verildiğini, hepsine birden “hurma ağacı” denildiği mi­sal verir. “Allah ilim ve kudretini yaratmadan önce âlim değildi, kadir değildi” denilemeyeceğîni bildirir. ²⁶⁶ Görüldüğü gibi, Ahmed b. Hanbel, sadece zihinde mevcut olan farazi, aritmetik bir vahdet anlayışına karşı, vakıaya uyan organik vahdet görüşüyle mukabele etmiştir.

Bir kısım feylesoflar ve mütekellimler, vahdet hakkında aritmetik bir anlayışa sahip olarak, çokluğu, hakikîden müştak ve onun tâli bir görü­nüşü kabul ederler. Böylece insan şuuru, eşyada farklılıklar (tamamen sübjektif farklılıklar; zira hakikî, kendi zatında anlaşılmaz olandır) koyan bir âmil olarak görünüyor. Felsefe, her zaman bu birliği korumaya gay­ret sarfetmiş, Allah'ın bütün sıfatlarını “ilm”e irca etmiştir. Keza sudur ve on akıl nazariyesi, Allah'ın kayıtsız şartsız birliğinden, vakıanın sınır­sız farklılığına geçişi açıklama ihtiyacından ileri gelmiştr. “Böyle bir vah­det anlayışı, aklın basit bir görünüşünden, duyularla elde edilen tecrübe­nin sonuçları üzerinde yapılmış bir tecrid işleminden çıkan genel bir fi­kirden başka bir şey değildir.” ²⁶⁷. Bu demektir ki, böyle bir anlayış ta­mamen mahlûk eşya tecrübesinden kaynaklanan aklî anlayışı, akla sı­ğışmayan Ulûhiyyete uygulamaktadır. Bu tenzihin temelinde, bir teşbih yatmaktadır. İbn Teymiyye (ö. 728/1328), Alâh'ın Kur'ân'da Kendisini, bazan “Ben”, bazan “Biz” olarak vasfetmesinde. ²⁶⁸ Zatın birliği sıfatın çok­luğu vakıasını bulur.

Ulûhiyyetin Kendisini bazan cemi sigasiyle ifadesi konusunda şunla­rı da belirtmekte fayda vardır. Kitab-ı Mukaddes'te, Tanrının adlarından biri olan Elohim, çoğuldur. “Eski Ahid'de 2550 defa geçer. Bazan “tanrı­lar”ı, bazan çeşitli tanrılardan birini, bazan “Ulûhiyyet”i ifade eder. Ve nihayet tek hak Tanrı'yı gösterir. Böylece neticede Ulûhiyyetin özünü, bir Zatta temerküz etmiş olarak belirtir. Maamafih çoğul şeklinde olan bu isim, muayyen bir Tanrıyı belirtmek için İbrânîler dışında da kullanılmış­tır. Fenikelilerde “Elim”, Babillilerde “İlani” gibi. Bu gösteriyor ki, samî kavimler Uluhiyeti, zamanın geçmesiyle bölünecek bir vahdet şeklinde değil, kuvvetleri mütenevvi bir güç olarak hissetmişlerdir” ²⁶⁹ Kur'ân'ın, ilâhî Kelâm olmakla birlikte, nazil olduğu dilin üslûbunu gözetmesi nor­maldir. Ve bu açıklamaların ışığında bakılırsa, cemi sigasını getirmekte, onun Tekliğine halel getiren bir durumun olmadığı da tebeyyün eder. Bu münasebetle, istitradî olarak kısaca ifade edelim ki, Allah'ın icraatını bil­diren fiillerdeki şahıs değişmelerinin (Ben, Biz, O) bir hikmeti de, Ulûhiy­yetin, beşeriyetin mantık ve gramer kuralları içine sığışamayacağını, Onun şahıslar üstü olduğunu göstermek olabilir. Özellikle aynı âyet içinde, be­şerî mantığı aşan şahıs değişmelerini kasdediyoruz ²⁷⁰. Buna “iltifat” adını vermekle yetinmeyip, bir izah aramak gerektiği kanaatindeyiz. ²⁷¹